Позитивистский взгляд, оценивавший все человеческие действия с точки зрения их целесообразности, не находил в религии ощутимой пользы, которой могли похвастать экономика или наука. С этой точки зрения все проявления религиозных верований — сооружение храмов, службы, жертвоприношения стад животных, религиозные войны — оказывались деятельностью в высшей степени иррациональной, приводящей к бесполезной трате времени, средств и сил.

Вместе с тем, уже во второй половине XIX века понемногу завоевывает признание другой подход: если религиозные ритуалы и представления носят коллективный характер, то не правильнее ли будет рассматривать их как средство поддержания единства социума или отдельных его институтов? С точки зрения марксизма религия выступала древнейшей формой идеологии, и именно классовые интересы являлись главным фактором, определявшим конкретные ее формы: так, христианство появилось в ответ на нужды угнетенных слоев, для которых идея посмертного воздаяния была способом примириться с общественной несправедливостью, но в дальнейшем использовалось высшими классами как идеологическое оправдание закабаления пролетариата. Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы, основатель которой Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном — это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог — это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель — они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом⁵.

Интерес к социальному подходу рос по мере того, как усиливалась критика в адрес эволюционистских представлений: в 1920–1950-е годы в распоряжении исследователей оказался куда больший объем этнологического материала, чем тот, которым располагал Тайлор, и несоответствие его концепции реальным фактам все сильнее бросалось в глаза. Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований, как считали эволюционисты. Следовательно, даже если их гипотетические построения относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что способно сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависит от понимания природы, чем наша, вынужден разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря⁶.

Продолжающаяся секуляризация сознания открыла глаза и на то, что «цивилизованные» религии не более гуманны или моральны, чем «примитивные»: эволюцию религии невозможно рассматривать как восхождение от убогих форм миросозерцания к более зрелым уже потому, что пришлось бы признать, например, что античная религиозная терпимость была архаизмом, уступившим место более прогрессивной монотеистической нетерпимости. Попытка представить как наиболее древнюю и универсальную форму религии анимизм, фетишизм, тотемизм, культ предков, ману или какое-либо другое начало была обречена методологически: если наличие доисторических останков позволяет палеонтологам доказать происхождение млекопитающих от рептилий, выстроив линию переходных форм, то антропологи не располагают «реликтами», используя которые они могли бы подтвердить или опровергнуть существование какой-то генеральной линии развития религии, единой для всех обществ. Более того, сами явления и системы, наблюдаемые в разных уголках земного шара и в разные эпохи и интуитивно объединяемые нами под общим именем религиозных, демонстрируют такое разнообразие, что встает вопрос о том, можно ли вообще дать логичное и исчерпывающее определение религии как феномена.

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50–60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе⁷. Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. В этом взгляде на культуру я нахожу немало справедливого и позже упомяну о сильных сторонах концепции структурного функционализма, а пока что отмечу, в чем заключаются ее очевидные слабые стороны. Сам Рэдклифф-Браун был очень осторожен в оценках своей гипотезы, считая ее доказанной лишь применительно к некоторым религиям — например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу — будь то полис, деревня или государство⁸. Однако это довольно специфический тип культов, и изучать феномен религии на его примере — все равно что изучать институт демократических выборов на примере Северной Кореи, чья политическая система формально является демократической. Если же говорить о таких религиях, как, например, христианство, то концепция религии как средства поддержания общественной стабильности начинает буксовать: правомерно ли объяснять существование христианских церквей их стабилизирующей и интегрирующей ролью, если в некоторые продолжительные периоды своего существования они явно преследовали свои собственные, а отнюдь не общественные цели? Не может объяснить этот подход и существование так называемых деструктивных проявлений религии: каким потребностям человека или общества может отвечать культ, мотивирующий своих адептов на групповое самоубийство, и какую стабильность в религиозном сообществе он может поддерживать, если это сообщество подчас гибнет целиком из-за акта фанатизма? Специально отметим, что такого рода явления не находятся на периферии религии, не представляют собой извращение, противоречащее самой ее сути, — они являются развитием ключевого для многих из них (христианства, буддизма, джайнизма и т. п.) представления о физическом теле как препятствии на пути к спасению. Не объяснив эти явления, нельзя претендовать на понимание феномена религии в целом.

Врожденным недугом большинства вариантов социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго»⁹, — считал Э. Дюркгейм. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни сообщества должны приводить к изменению его религии. Такая закономерность действительно существует, но она не играет определяющей роли в мировых религиях, которым свойственно постоянство доктрины независимо от изменений условий существования: христианство, которое исповедовали в ранние Средние века египетские копты, римляне и европейские варвары, — это в целом одно и то же учение, хотя образ жизни его адептов разительно различался¹⁰. Напротив, как раз здесь культурный детерминизм наблюдается особенно ярко: мировым религиям рано или поздно удавалось навязать обращенным народам пропагандируемые ими образ жизни и ценности. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, ломали зубы об удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, об «устойчивое сохранение неприспособленного»¹¹. Детерминистский подход может объяснить, почему в иудаизме возник запрет на свинину, указав, что свиное мясо быстро портилось в условиях жаркого климата, а также служило источником смертельно опасного заболевания — трихинеллеза, широко распространенного на Ближнем Востоке во времена, когда создавался «Левит»; однако он не сможет изыскать причину, по которой иудеи продолжали соблюдать этот запрет, расселившись по европейским областям умеренного климата, где свинина уже не представляла такой угрозы.