Послегегелевская философия оказалась на перекрестке. Один из открывавшихся путей, путь философского прогресса, был путем преодоления ограничения диалектической мысли замкнутой, завершенной, абсолютной системой, путь коренного преобразования идеалистической диалектики в материалистическую. Это был путь через Фейербаха к Марксу и Ленину. Другой путь, на который свернула идеалистическая философия, был отходом от традиции, начатой Декартом и завершенной Гегелем, через Кьеркегора к современному экзистенциализму.

В первоначальном наброске предисловия к «Понятию страха» были следующие (взятые в скобки) слова: «Моей заслугой (так же как и Фейербаха) является серьезное отношение к делу разрыва (с Гегелем.— Б. Б.)» (6, 11—12, 272). Но Фейербах порвал с диалектикой Гегеля, отмежевываясь от всякого философского идеализма, в том числе диалектического. Кьеркегор же отвергал и систему, и метод Гегеля, отмежевываясь от всякого рационализма, в том числе идеалистического[7].

Очень далек от истины Хайс, когда он утверждает, что «сравнение Гегеля с Марксом, а также с Кьеркегором доказывает таким образом, что существует не одна, а многие формы диалектического понимания...» (55, 405). Если сравнение Гегеля с Марксом действительно доказывает это, то сравнение с Кьеркегором доказывает другое — что не всякий называющий себя диалектиком является таковым. Лишний раз оправдывается, что о философах следует судить не по тому, что они сами о себе думают... и уж во всяком случае не по тому, что думает о них, например, Хайс, для которого Кьеркегор наряду с Гегелем и Марксом — один из «великих диалектиков» (см. 55).

Прав Коллинз, когда он пишет, что, «хотя оба они (Кьеркегор и Маркс.— Б. Б.) подвергли гегелевскую диалектику острой критике, они далеко расходились в своих методах и результатах» (41, 49). Совершенно расходились они и в своих побуждениях. «Оба они.— пишет по этому поводу Э. Родэ,— выступили против господствующей философии своего времени, гегельянства, но совершенно различным образом... Маркс хотел сделать пригодным гегелевский идеализм (!) тем, что он ...поставил на ноги то, что Гегель поставил на голову; стремление Кьеркегора было гораздо более радикальным — он хотел до основания торпедировать всю гегелевскую систему...» (89, 7). Полное непонимание Родэ отношения Маркса к идеализму Гегеля совершенно обессмысливает приводимую им формулу Маркса, который стремился, конечно, сделать пригодным не гегелевский идеализм, а диалектику, раскрепощенную им от идеализма. Уместно будет в этой связи привести забавное замечание Коллинза, сравнивающего отношение Кьеркегора к Гегелю с отношением Маркса к Гегелю: «Предложенная Кьеркегором реформа не имеет ничего общего с тем, надлежит ли что поставить на голову или на ноги, по той простой причине, что диалектический процесс не имеет ни головы, ни ног, ни дна, ни покрышки (top nor bottom)» (41, 49). И это, пожалуй, не лишено справедливости. Но вовсе не потому, как полагает Коллинз, что Кьеркегор стоит по ту сторону основного вопроса философии, а потому, что его учение не стоит ни на ногах как метафорическом обозначении объективной реальности, ни на голове как символе разума.

Со всей свойственной ему решительностью Кьеркегор оспаривал гегелевское основоположение о тождестве бытия и мышления, правильно усматривая в нем сведение бытия к мышлению. Для него бытие вообще, а тем более человеческое существование, не есть мышление. Кьеркегор примыкал здесь к шеллингианскому противопоставлению возможности и действительности, ограничивая мышление сферой возможности и не распространяя его на действительность. Для многих кьеркегороведов это послужило поводом, чтобы не только отрицать идеалистический характер его философии, но представить его как непримиримого борца против философского идеализма. Так, например, Анц пишет о Кьеркегоре как о «решительном критике идеализма» (29, 14). А Иогансен полагает, что хотя Кьеркегор и исходит из идеалистической предпосылки о духовности человеческой природы, но его понимание духа таково, что оно подрывает идеалистическую концепцию (63, 25—26). Правильное решение этого вопроса определяет место учения Кьеркегора как в борьбе двух лагерей в философии, так и в междоусобной борьбе течений внутри идеалистического лагеря.

Полемика Кьеркегора против гегельянства проникнута неприязнью к объективному идеализму, кульминационным выражением которого является абсолютный идеализм. Оппозиция Кьеркегора объективному идеализму нераздельно связана с его нетерпимостью к объективному познанию вообще, тесно связанному с рационализмом, панлогизмом в особенности. Не отрицание примата духовного начала, а объективно-логический подход к его познанию, наука о духе — вот что отталкивало Кьеркегора от господствовавшей в его время формы идеализма.

Для Кьеркегора всякое научное миропонимание есть зло, даже если оно базируется на естествознании. «Большая часть того, что в настоящее время с наибольшей силой процветает под именам науки (в особенности естествознание), вовсе не наука, а любопытство. Всяческая погибель придет в конце концов от естественных наук» (7, 241). «Если бы,— гласит другая его запись в дневнике,— естественные науки во времена Сократа были развиты так, как теперь, все софисты стали бы естествоиспытателями» (7, 246). Словом, наука — не только бесполезное, но и вредное любопытство, лишь потворствующее софистическому очковтирательству. Однако самое губительное — когда объективное научное познание вторгается в духовную сферу. «Но наиболее опасной и зловредной всякая такая научность становится, когда она пытается проникнуть также в область духа. Пусть уж она по-своему занимается растениями, животными и минералами, но трактовать подобным образом человеческий дух — это уж кощунство...» (7, 243).

Человек для Кьеркегора не только не может быть объектом научного познания, он не может рассматриваться и как субъект-объект, каким его представляют Фейербах и различные психофизиологические школы. «Тот, кто существует, не может быть также сразу в двух местах, не может быть субъект-объектом» (6, 16, I, 190). «Материалистическая физиология комична... а новейшая, более одухотворенная физиология (речь идет об учении Каруса.—Б. Б.) софистична» (7, 243). Проблема души и тела не вызывает у Кьеркегора никаких трудностей: душа первична, тело вторично. «Тело есть орган души и тем самым также и духа» (6, 11—12, 141). Излюбленная формула Кьеркегора: человек есть синтез души и тела, управляемых духом. В конечном счете «человек есть дух» (6, 24—25, 8). Идеалистический характер решения Кьеркегором психофизической проблемы очевиден.

Но психофизическая проблема лишь одна из граней основного вопроса философии — вопроса о понимании бытия в его отношении к мышлению. Когда вопреки Гегелю Кьеркегор утверждает, что бытие не есть мышление, это вовсе не отмежевание от идеалистического решения основного вопроса философии, а отмежевание от объективно-идеалистического рационализма, ибо суть разногласий — в утверждении или отрицании объективной реальности, даже понимаемой идеалистически, как абсолютная идея, логика мирового разума. Гегелевское тождество бытия и мышления отвергается вовсе не потому, что оно утверждает вторичность материального как инобытия духовного первоначала, а потому, что дух отождествляется при этом с объективностью, с мышлением, с разумом, с логикой. Для Кьеркегора бытие не есть мышление, так как дух не есть мышление, не только допускающее, но и требующее логического измерения, логического подхода. Вот в чем подлинный смысл его язвительного замечания о том, что над утверждением, будто бытие и мышление одно и то же, приходится «сразу и смеяться и плакать». Если бы вместо «бытия» речь шла о «существовании» (в том специфическом значении, которое вкладывает в этот термин Кьеркегор), а вместо «мышления» — о «духе» (опять же в кьеркегоровском понимании), то принцип тождества духа и существования адекватно формулировал бы основоположение экзистенциализма как кьеркегорианской формы субъективного идеализма.