Осознание партийности, классового характера философии и идеологии служило более глубокому пониманию революционными демократами роли материалистической философии в идейной борьбе и познании законов развития объективной действительности.

Критика идеализма Добролюбовым направлена на выявление методологической несостоятельности идеалистического решения вопросов об отношении мышления и бытия, теории и практики. При этом, имея в виду партийный характер философских систем, Добролюбов отнюдь не рассматривал указанную несостоятельность как чисто теоретическое заблуждение. «В критике враждебных революционно-демократическому лагерю философских учений Добролюбов руководствовался принципом: консерватизм в науке связан с консерватизмом в политике. Иными словами, его подход к оценке идеологических явлений совпадает с принципом партийности теории, выдвинутым Чернышевским» (18, 406). Этим объясняется принципиально непримиримое отношение русского революционера-демократа к идеалистам, которые «созданы не ускорять, а запинать всеобщее шествие» (3, 4, 259).

Идеалисты, или, как называет их Добролюбов, идеологи, «непременно хотят дуализма… — пишет он, — уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность…» (3, 2, 222). Это на первый взгляд невинное пожелание влечет за собой далеко идущие последствия не только для самих идеалистов, считает Добролюбов, но и для всех людей. Поэтому он призывает «освободить жизнь от тяжелой опеки, налагаемой на нее идеологами» (там же). Влияние идеализма отрицательно сказывается и на понимании людьми своего отношения к природе, и на их общении друг с другом, и на их нравственности.

Идеалистическое решение вопроса о соотношении бытия и идей влечет за собой переворачивание, извращение всех действительных отношений. Это решение есть не что иное, как попытка предписать некие идеальные, умозрительные принципы живой действительности, подчинить ее им. Однако, отвечает Добролюбов, «в жизни самое трудное дело подогнать одно к другому благоприятные обстоятельства, устроив течение дел сообразно с логической надобностью» (3, 6, 305–306). И поэтому высокомерные попытки идеализма приводят к тому, что его системы страдают отвлеченностью, являются собраниями универсальных, бездоказательных истин и противоречат здравому смыслу. По поводу «системы» Ю. Савича Добролюбов писал, что он «в своем идеализме заносится так далеко, что совершенно теряет из виду человеческие потребности и всякие условия здравого смысла» (3, 5, 186).

Идеалисты запутываются в противоречиях и не могут указать реальное содержание собственных систем. В этом случае примечательна критика Добролюбовым А. Кусакова, искавшего некие высшие аксиомы, которые могли бы служить основой абсолютно истинной философской системы. В силу того что логическими средствами нельзя доказать существование предметов материального мира и их свойств, Кусаков пытался найти такое начало, которое было бы абсолютно достоверно, т. е. не нуждалось бы в доказательствах. «В самом деле, — писал Добролюбов по поводу изысканий Кусакова, — какое философское доказательство можно привести на то, что моя рука — моя рука… Чем можно это доказать человеку неверующему?.. И пойдет бесконечная история для отыскания начала всех начал…» (3, 2, 480). Примечательно, что логика критики агностицизма и идеализма Чернышевским в статье «Характер человеческого знания», написанной в 1885 г., напоминает логику рассуждений Добролюбова в рецензии 1858 г. на брошюру А. Кусакова. В статье Добролюбова мы видим принципиальное различие в подходах идеалистов и вождей революционной демократии к пониманию предмета, задач и характера философского знания.

По мнению Добролюбова, философия, которая выступает как основа научного мировоззрения и метода, качественно отличается от умозрительных, метафизических систем, создаваемых в прошлые времена и претендовавших на статус единственных хранительниц абсолютной истины. Такая материалистическая философия имеет творческий характер и находится в постоянной связи с развитием конкретных наук. «В наше время, — писал Добролюбов, — успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека» (3, 2, 434).

Согласно материалистической позиции, писал Добролюбов, «бытие предметов сознается нами потому только, что они на нас действуют и что, следовательно, нет возможности представить предмет без всякого действия… Общий… закон всякого действия состоит в том, что действие соразмерно причинам… узнавая предметы только по их действию на нас, мы только по действию можем определить и величину и значение самих предметов» (3, 2, 482). Это краеугольное положение материалистического учения о мире и его познании. Для Кусакова взаимодействие предметов — искомая аксиома, т. е. в конечном итоге означает, что «без субъекта нет объекта» и, следовательно, объективная истина недостижима. Для Добролюбова же «в мире все подлежит закону развития… в природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития» (3, 4, 262). Материя есть единственная субстанция, следует из суждений Добролюбова, и для своего утверждения она не нуждается ни в каких логических доказательствах; проявление сил природы есть проявление ее качеств. «Нам казалось, — писал Добролюбов, — что мы с дуализмом давно уже порешили; мы надеялись, что теперь только разве в психологии г. Кикодзе может быть разрываемо человеческое нераздельное существо… Мы думали, что недостойно образованного человека заниматься теперь серьезно антагонизмами двух противоположных начал в мире и в человеке. С тех пор как распространилась общеизвестная ныне истина, что сила есть неизбежное свойство материи и что материя существует для нашего сознания лишь в той мере, как обнаруживаются в ней какие-нибудь силы, — с этих пор мы считали совершенно ненужными всех этих Ормуздов и Ариманов…» (3, 5, 178–179). Познавая силы природы, мы познаем саму материю, и наше знание является знанием о действительном мире. Эти положения служат подлинной основой научного прогресса, против которого тщетно боролись В. Берви, А. Кусаков и им подобные.

Материализм в понимании Добролюбова и Чернышевского отвергает не только идеалистические системы, но также и попытки создания замкнутых материалистических систем. Материализм в понимании русских революционеров-демократов включает реальное, земное содержание. Это есть учение об объективной реальности, существующей вне нас и независимо от нашего сознания. Добролюбов в статье «Сватовство Ченского, или Материализм и идеализм», возражая против попыток свести спор материалистов и идеалистов к спору об отвлеченных, метафизических понятиях, писал: «Тут, во-первых, человек удаляется в область чистой мысли, где ничто нечистое, ничто действительное не смущает его… Ничто, потому что самый материализм вовсе не есть реализм; нет, это есть не более как милое отвлечение, вроде хорошенькой модели паровоза, на которой, конечно, нельзя ехать, но для которой зато не нужно ни воды, ни дров, ни рабочих… Во-вторых, беседа об идеализме и материализме приятна тем, что здесь можно изощрять свое остроумие и диалектику в показании антагонизма этих двух начал. В-третьих, хороша она потому, что споры с противниками, не доходя до существенных, житейски важных раздражений, могут, однако ж, слегка щекотать самолюбие собеседников и чрез то приятно поддерживать разговор» (3, 5, 178).

Признаки спекулятивно развиваемого материализма, выделенные Добролюбовым, позволяют, на наш взгляд, увидеть определенные различия между Фейербахом и вождями русской революционной демократии 50—60-х годов в подходе к проблеме бытия и мышления, материи и сознания, хотя их позиции в целом довольно сходны. И Фейербах и его русские почитатели противопоставили идеализму положения последовательного материализма и передовой науки, утверждающие объективность и первичность бытия. Однако Фейербах говорил, что он определенно ставит на место бытия природу, на место мышления — человека (см. 83, 2, 882). Под природой, объяснял Фейербах, следует понимать совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое. Добролюбов и Чернышевский нигде не развивали этих мыслей Фейербаха, потому что их философия была ориентирована на решение практических задач социально-политической борьбы. В философских взглядах Чернышевского и Добролюбова, пишет В. С. Кружков, «политика занимает первенствующее место» (50, 246). Чернышевский и Добролюбов определили партийную принадлежность философии, они ставили задачу создания научной социологии, выводы которой будут соответствовать интересам трудового народа. Все это заставляло Чернышевского и Добролюбова вносить в исходные философские понятия не только естественное, но и социальное содержание. Анализ произведений Добролюбова и Чернышевского показывает, что для них бытие — это не только природа, или чувственность, но это и общественные отношения, в которые включен человек. Человек живет как индивид, преследует свои естественные цели, имеет материальные и духовные потребности, однако живет он в обществе. Революционные демократы практически делают попытку включить экономические, политические, нравственные и другие отношения в бытие, которое определяет собою сознание. Это обстоятельство объясняет, почему русские мыслители соотносили с бытием не человека, а сознание. Только совершив указанное расширение исходных философских понятий, можно было дойти до существенных, жизненно важных вопросов. Этим объясняется и последовательность философской позиции Чернышевского и Добролюбова. По сравнению с Фейербахом им свойственна более решительная материалистическая позиция (см. 62, 58).