Среди многообразных по стилю и жанру сочинений Максима есть «Предисловие житию соловецких чудотворцев», в котором мыслитель раскрывает значение подвига Зосимы и Савватия, основавших на безлюдном острове один из очагов древнерусской культуры, а затем и государственности. Не философы это сделали и не книжники, а мудрые подвижники, чья деятельность привела к преображению сурового северного края. Активное утверждение добра афонец ставит выше самого изощренного мудрствования. Он сравнивает «философских словес суетное поучение» со стройным кипарисом, не приносящим плодов и только «очесам единем дарова наслажение свое». А нравственное учение сравнивается им со смоковницей, не столь красивой, «стропотными ветвьми оградися», но приносящей «медоточные плоды», наслаждающие гортань и питающие людей (14, 3, 264). Сравнение созерцательной философии с бесплодным кипарисом встречается у Максима неоднократно. Он отдает предпочтение плодоносящей смоковнице — «нравной философии», считая ее наиболее полезным жизнестроительным учением. Мудрого же наставника Максим Грек сравнивает с врачом, который исцеляет души людей, — образ, восходящий к античной и библейской традициям.

Если философия Нового времени в лице Гегеля создает панлогизм как систему всеобщего господства рационального мышления, то средневековье порождает не менее оригинальную концепцию панэтизма, в которой моральной интерпретации подвергаются все явления бытия и сознания. Почему происходят землетрясения, потопы, войны, голод, крушение царств, оскудение разума? Да потому, что бог в гневе своем наказывает людей за прегрешения, не погубить их желая, но стремясь наставить на путь истины. Когда древнерусский летописец описывает разорение Русской земли от половецких набегов, он восклицает: «Да никто же дерзнеть рещи: яко ненавидимы богом есмы!» (96, /, стлб. 225). Чем сильнее прегрешения, тем тяжелее карающий меч. Именно моральной деградацией объясняет Максим падение древних царств — «Рима ли, или Афин, или Византии… честныя уставы преступающых…» (14, /, 199).

Дьявол тоже не дремлет. Не обладая могуществом бога, он действует в основном через души людей: натравливает одного правителя на другого, организует междоусобную брань, разжигает сословную вражду, поощряет тиранов и преследует праведников. Интересно проследить, как афонец протягивает нить от жестокого набега крымского хана Мехмет — Гирея к учителю его — пророку Магомету, который, являясь, по христианскому пониманию, одним из лжепророков, служит самому дьяволу. Правда, Максим не берется судить, по какой именно причине произошел набег (осторожность в мышлении присуща ему), однако, показывая вероломство хана, клявшегося в вечной дружбе Василию III, он указует на всю скверну питающего его сатанинского источника: «Яко же бо не мощно ест от тмы свету пройти или от желчи сладости, сице не возможно ест и от нечестиваго пройти истине, седалище бо и жилище суще самого сатаны, отца лгании, есть нечестиваго сердце» (102, 112–113).

И хотя дьявол не равен богу в своем могуществе, получается удивительная вещь: мир не может существовать без этой «брани», она ведется постоянно, с 4–го дня творения, когда светоносный ангел Люцифер за свою гордыню был свергнут в бездну ада и начал сколачивать легионы бесов против творца и всего человечества, что красочно описывает Мильтон в «Потерянном рае». Борьба двух мировых сил ведется постоянно и всюду — в природе, в обществе, в душах людей. Они составляют две противоположности, противоречие между которыми есть движущая сила мирового универсума.

Перед нами выраженная в символической форме, подвергнутая моральному истолкованию средневековая интерпретация основного закона развития, «ядра диалектики».

Коренящиеся с древнейших времен в сознании человека представления о противоречивости бытия принимают порою в эпоху феодализма облик «мистической натурфилософии», одним из крупнейших представителей которой в Европе является Бёме, оказавший влияние на немецкий классический идеализм. В его «концепции исконной двойственности сущего» прослеживается диалектика «единства и борьбы противоположностей, и притом не только как принципа структуры, но и как принципа динамики всего сущего» (60, 84–85). И Грек, ссылаясь на Максима Исповедника, считает, — что «ум наш посреде есть двою некоею, коеждо своя действующю, овому убо добродетель, овому же злобу» (14, /, 390–391). Он принимает средневековую диалектику добра и зла.

Нелегко различить две эти противоположности, ибо дьявол, увлекая людей ко злу, маскирует его под добро, прельщая обманчивой внешностью. Он использует человеческие слабости, как «хитр ловец», забрасывающий каждому свою «приваду». Если любит человек покушать, то дьявол увлекает его в грех через чревоугодие; если неравнодушен к противоположному полу — через прелюбодейство; если тщеславен — увлекает неразумного на верх славы, сталкивая затем в бездну презрения. Не так поступает заботящийся о людях господь. Максим сравнивает его с искусным врачом, которыйкаждому человеческому недугу назначает свое лечение: «Премудр бо и душеспасителен врачь сый Господь… не едину лечбу всем такожде сотворяет; но противно стужающей болезни…» (14, 2, 71).

Чревоугоднику он назначает пост, блудливому — воздержание, славолюбцу — смирение. А чтобы люди не прельщались обманчивой внешностью, вседержитель красоту может исказить болезнью, физическую силу поразить немощью, богатства лишить разорением. Нерушима вера в добро, не следует сомневаться в его мудрости. Даже когда «душеспасителен врач» причиняет боль, он подобен хирургу, излечивающему от гангрены и проказы: «…гаграны губительныя и злыя проказы разженным железом и бритвою лечит и посыпает на тех по нужи лютейша зелия» (там же, 72–73). Человек должен разбираться в диалектике добра и зла, понимая их несовместимость и в то же время необходимую взаимодополняемость как живое контрастное единство.

Противоречивость сущего понималась по древней традиции и как борьба света с тьмой. Уже у Платона явственно проступают первые ростки «мировой антично — средневековой философии света» (А. Ф. Лосев). Филон вычленяет 5 степеней материализации света: бог, Логос, душа человека, солнце и звезды, тьма. Плотин и особенно Дионисий Ареопагит создают учение об эманации божественного света и его иерархичности (см. 31). В. В. Бычков выделяет в византийском понимании тройной смысл оппозиции «свет — тьма»: гносеологический (знание — незнание), нравственный (добро — зло), эстетический (прекрасное — безобразное). Учение о «Фаворском свете» развивают исихасты, особенно на Афоне.

Все это не прошло мимо Максима. Он называет Параклита, духа истины, «светообразным», «огнедухновенным», отгоняющим мрак невежества (11, л. 706 об). Бог у него — свет, «истиною и силою светлейша и солнца», «трисолнечный свет». Евангельское учение — «свет же совершен». Если добрые дела любят свет, то злые — предпочитают тьму: «И возлюбишя человецы тму паче, нежели свет; беша бо дела их лукава» (4, /, 155). «Отложим дела тьмы, — призывает мыслитель, — облечемся в оружие света». О своих усилиях он пишет: «…расточити тщуся сопротивную египетскую тьму пресветлым светом апостольскиа истины» (там же, 237–238).

В понимании мира как непримиримой борьбы двух начал вместе с диалектикой проявляют себя категоричность и максимализм средневекового сознания, отказывающегося признать взаимопроникновение противоположностей. «Кое бо сообщение свету ко тьме?» — восклицает Максим. Да или нет, свет или тьма — таков принцип резко контрастного средневекового миропонимания, отразившегося в искусстве, религии, философии, во всех формах жизни. Если не от бога, то от дьявола — такова логика этого мышления. Если книги не «богодухновенны», значит, они «бесодухновенны», что доказывает Грек в критике Корана и обличении «мысленного волка» Магомета. Мусульманские же богословы не менее выразительно отзываются о христианском учении. Этот дух нетерпимости, впрочем у афонца проявляющийся далеко не всегда, отражает наступательный характер средневековой, да и не только средневековой, идеологии в условиях напряженной борьбы между странами Запада и Востока.