В последующих своих работах мыслитель, однако, отходит от онтологии Ван Гельмонта и совершает резкий поворот в сторону Аристотеля. В «Иероглифической истории» он (впервые) дает следующее определение материи: «Материя есть все то, что принимает определенную форму, как, скажем, материей свечи является воск, бараний жир» (6, 17). Итак, в полном согласии со Стагиритом Кантемир признает существование материальной (воск или бараний жир) и формальной (свеча) причин. Ниже он развивает также вполне аристотелевское положение: «Естественные вещи… которые мы везде видим, чувствуем и понимаем… имеют четыре причины… кто, из чего, каким образом и для чего» (6, 331–332).

В «Метафизике» Д. Кантемир мимоходом упоминает об атомах воды (газа), говорит о том, что они невидимы, осуждает атомистов и отвергает атомистику в целом как составную часть античной философии (см. 11, 144; 154; 163). В «Иероглифической истории» отношение к атомизму остается по существу прежним, но об атомах говорится более определенно. По мнению автора, атом есть «вещь, которую никаким иным образом… нельзя больше разделить, расколоть, разрезать» (6, 12). В другом месте этого сочинения об атомах говорится в связи с движением: «…вечное и неустанное движение природы, исходящее первоначально от божества, остается неизменным; неизменным, говорю, в видах, а не в атомах… поскольку все атомы, во всех видах, постоянно совершая курс своих периодов… как бы в вихре возвращаются, стремятся к небытию, к возвращению к вещи как таковой. Т. е., с одной стороны порождая, а с другой — погибая, само изменение атомов, имея место, бытие видов, в соответствии со своим настоящим родом остается целым и неизменным. В противном случае какой-нибудь род уже давно исчез бы…» (6, 332).

Нетрудно уловить несовпадение данных в «Иероглифической истории» определений атома.

Первое из них отражает точку зрения Демокрита и его последователей (однако ни Левкиппа, ни Демокрита Кантемир не упоминает; имя отца атомистики вообще в его сочинениях приведено всего лишь раз — в «Истории возвышения и упадка Оттоманской империи», где мыслитель говорит о Саади Эффенди, «стороннике философии Демокрита»; см. 8, 39). Второе же определение касается не атомов как таковых, а отдельных вещей и существ. Все это свидетельствует о довольно поверхностном знакомстве Д. Кантемира с атомистическим учением.

Из вышесказанного видим, что взгляды Д. Кантемира на материю и ее структуру претерпели определенную эволюцию. В ранний период своего творчества мыслитель, отбросив средневековую теологическую интерпретацию воззрений Стагирита по этому вопросу, ориентировался на антисхоластическую по своей сущности натурфилософию Ван Гельмонта. В дальнейшем Кантемир отходит от вангельмонтовских принципов и приемлет взгляды Аристотеля на материю и ее структуру.

В ряде своих работ Д. Кантемир трактует проблемы движения, пространства и времени. В основном он касается их в «Иероглифической истории».

Отправной точкой рассуждений мыслителя о движении как таковом является весьма четко изложенное им в этой работе Аристотелево учение о четырех причинах, которое он, однако, толкует в соответствии с задачами собственной теории.

Так, одна из Аристотелевых причин, производящая, по его мнению, отвечает на вопрос «кто?». Такой причиной, когда речь идет о мире в целом, утверждает Кантемир, является бог — творец материи, субстанции, вещей. Бог наделил все предметы и явления способностью «делать то, что предписано им делать», благодаря которой они «с самого начала вошли в вечное и неустанное движение» и «не могут ни изменяться, ни перемещаться сами по себе», а подчиняются предписанному (см. 6, 332). Образцом в этом отношении служит движение Солнца, вот почему «все естественные вещи, как и должно быть, с одной и единственной парадигмой Солнца согласуются; ибо Солнце от созвездия Рака и до созвездия Козерога ежегодно поднимается и опускается и все места на своем пути посещает и исследует; оно никогда не прекращает своего движения и не отдыхает… вызывая смену и изменение времен года, и все это без какого бы то ни было расчета или чувства» (6, 333). Таким образом, чередование времен года и все временные явления суть следствия движения Солнца, которое никогда не прекращается и не видоизменяется.

В «Метафизике» также утверждается, что природа находится в состоянии непрерывного движения. Это касается и неба, которое (вопреки Аристотелю) подвержено «изменениям и вращательным движениям» (11, 202). Однако наряду с движением, замечает здесь же Кантемир, существует и отсутствие движения. Последнее подразделяется на «покой» и «спокойствие». «Покой» следует за движением, а «спокойствие» бывает раньше движения (см. 11, 61). В таком «спокойствии» и пребывала до первоначального движения вода, которая, по мнению Кантемира, существовала до сотворения мира (ибо вода, как он считает, — это и есть библейская «бездна»). В состоянии «покоя» находится сам бог — в том смысле, что он не вмешивается в воспроизведение конкретных форм (см. 11, 122–123). Правда, в этой же книге Кантемир высказывает суждения, противоречащие данному положению (см. 11, 268). В трактовке соотношения движения и покоя Кантемир отходит от Стагирита. Для последнего естественным состоянием вещей является покой, для Кантемира — движение. С точки зрения Аристотеля, небо движут разумные существа; по мнению Кантемира, небо движется само собой. Великой силой самодвижения, полагал молдавский философ, наделены живые существа, благодаря чему они способны размножаться. Разделяя теорию самозарождения, он не распространял таковое на животных и людей, полагая, что сложные организмы размножаются путем воспроизведения потомства родителями.

Суждения Кантемира о движении, как видим, противоречивы. Сущность их — неприятие средневековой схоластики и стремление трактовать движение, руководствуясь натурфилософскими идеями. Однако этому стремлению противостоит у молдавского философа желание соблюсти дух и букву Священного писания.

Полагая, что природа в целом «не умеет останавливаться» (11, 154), т. е. никогда не находится в состоянии покоя, Кантемир не сомневается в факте ее изменчивости. Правда, идея изменчивости у него не дополняется идеей развития, которая, как известно, начинает утверждаться лишь в XVIII в. С начала своего появления, пишет ученый, все «имело собственную природу, достаточную для получения конца совершенства, и не испытывает само по себе нужды в чьем-либо соучастии или помощи» (11, 240). В природе, по мнению молдавского мыслителя, имеют место только количественные изменения; каждый растительный или животный организм повторяет один и тот же цикл: возникновение, рост, расцвет, упадок и гибель. Однако отдельные положения натурфилософии Кантемира свидетельствуют о некотором приближении к пониманию содержания понятия развития. Так, изучая естественно-географические условия Молдавии, ее флору и фауну, Кантемир подошел к мысли о влиянии внешней среды на организмы животных и растений, о совершенствовании таковых в процессе естественного отбора. Произрастание диких и культурных растений, полагал он, зависит от природных условий: плодородия почвы, наличия рек и озер, климата и рельефа местности (см. 7, 34–41). Ученый склонен был даже несколько преувеличивать роль внешней среды. В то же время он отмечал зависимость степени влияния среды от внутреннего состояния организмов, от «расположения материи» в них (см. 11, 334). Заявляя, что различия между домашними животными и их дикими сородичами объясняются различиями в условиях существования тех и других, Кантемир учитывал также роль человека в этом процессе, приближаясь к идее искусственного отбора.

Не осталась не замеченной философом и проблема противоречивости явлений. Само противоречие представлялось ему естественным состоянием природы. «Противоречие, — утверждает он, — есть наибольшее среди противопоставлений… и, когда необходимо обнаружено одно, уничтожается другое» (13, 12). Полагая, что «вещь имеет причину действия только в себе самой» (13, 40–41), молдавский мыслитель высказывал тем самым смутную догадку о борьбе противоположностей. Наряду с этим во многих его трудах неоднократно повторяется мысль, согласно которой рождение одного есть гибель другого. «Все то, что мы считаем частным и является в своей сущности таковым, — пишет он в „Исследовании природы монархий“, — должно рождаться и умирать, изменяться и трансформироваться и в конечном счете погибнуть. В конце же одной (вещи. — А. Б.), из разложения ее, должно наступить рождение другой, чему и учит нас разум и опыт» (15, 13–14). В данном случае речь идет о старом и новом как противоположностях, взаимно исключающих друг друга.