Удивительно, что такая точная, всюду на критическое исследование опирающаяся наука как филология, сходится в этом пункте с наивными представлениями о колыбели культуры человечества; укажем два мотива этого явления, чтобы сделать его понятным. Во-первых, по неизменному закону интеллектуальной деятельности, всякое сужение круга зрения влечет за собою концентрацию интереса, имеющую решающее значение для суждения о ценности предмета. Но в этой концентрации интереса встречаются начало и конец: наивное воззрение, переносящее индивидуальный опыт в историю человечества, с одной стороны, и изощренное до высшего совершенства специальное исследование. Видоизменяя известную пословицу: "из-за деревьев леса не видно" можно сказать о специалисте, что он, погруженный в рассматривание отдельного дерева, вообще не замечает, что он в лесу. Вторым же основанием к этому служит метод филологического исследования, несомненно воспитывающий в духе строгой концентрации на частностях. Эта важная, и для науки в высшей степени благотворная особенность филологического исследования имеет однако и обратную сторону, быть может присущую ему более, чем другим методам научной работы. Свою ближайшую задачу филологическое исследование усматривает в критическом анализе и истолковании продуктов духа, причем особенно старается опять-таки выделить частности во всем их своеобразии. Но такой метод работы неизбежно переносится на предмет и определяет его оценку. Это с точки зрения специальных задач исследования оправдываемое до известной степени сужение горизонта легко подменяется другим мотивом, которому уже трудно подыскать какое-либо оправдание: самим объектам, составляющим содержание исследования, приписывается согласное с рефлексией происхождение, которое возможно больше приближает их к деятельности исследующего филолога. И, подобно тому как эта деятельность предполагает напряжение индивидуальных духовных сил, точно так же склоняются, в конце концов, к признанию, что всякий продукт человеческого духа, как и где он нам ни встретился бы, приводит к индивидуальному творцу его и, в крайнем случае, к ограниченному числу индивидуумов. К этому присоединяется, так сказать, цеховой интеллектуализм филолога и, как естественное его дополнение, по большей части резко выраженный индивидуализм, который еще более вкореняется благодаря постоянным занятиям, посвященным духовным творениям действительно индивидуального происхождения. В одной статье о методологии Герман Пауль, например, следующим образом объясняет сущность филологической интерпретации: "мы понимаем известный текст, когда в нашей душе возникают как раз те ассоциации представлений, которые автор хотел вызвать в душе читателей"[ 19 ]. Это определение вполне приложимо к каким-нибудь дидактическим, учебным сочинениям. Всякий однако, кто сколько-нибудь может перенестись в душу поэта, согласится с тем, что лирический или даже эпический и драматический поэт в моменты своего вдохновенного творчества нисколько не заботится о намеренном воздействии на других. Но для филолога-интерпретатора интеллектуальная работа, путем которой он должен добиться понимания известного творения духа, незаметно переходит в соответствующую интеллектуальную работу самого творца. В основе такой бессознательной подмены несомненно лежит представление, что всякое произведение творчества и, следовательно, всякое словесное выражение является продуктом рефлексии о воздействии на слушателя или читателя. Что может служить иногда побочным мотивом, становится главным. А так как этот, на понимание действительно присутствующего или воображаемого слушателя направленный, побочный мотив является всегда продуктом индивидуальной рефлексии, то ясно, насколько тесно это рационалистическое понимание возникновения продуктов духа соприкасается с индивидуалистическим истолкованием, благодаря которому это крайнее изощрение научной рефлексии вновь отклоняется на путь наивных легенд о спасителях, героях и т. п., так как этот индивидуалистический метод исследования естественным образом переносится с литературных произведений также и на другие создания духа человеческого, на саги, мифы, обычаи и, наконец, на самый язык, служащий органом всех этих продуктов духовного творчества.

Таким образом, когда Пауль допускает, что виновником всякого новообразования, изменения в языке является индивидуум или ограниченное число индивидуумов, на общество же не обращает при этом никакого внимания,- он поступает совершенно в духе вышеприведенного определения филологической интерпретации. Он высказал такой взгляд уже в первом издании своих "Prinzipien der Sprachgeschichte", появившемся в 1880 г., и оставил неизмененным в вышедшем в 1909 г. четвертом издании. Судя по многочисленным заявлениям, взгляд этот пользуется сочувствием круга весьма почтенных языковедов.

Но неправильно трактовать этот вопрос, как это часто делается, конечно, в интересах именно филологического ограничения и сужения проблем, исключительно с точки зрения истории языка или даже литературы. Эти объекты филологии, как ни важны могут они быть сами по себе, никогда не стоят обособленно. Даже сага и миф, вследствие трудности отграничить их от форм литературного предания, лишь несовершенно дополняют то представление, которое составляется обыкновенно о возникновении продуктов духа на основании филологического исследования. Но то, что собственно нужно выдвинуть на первый план, когда речь идет именно о проблемах общества, — это сама общественная жизнь и её формы: право, государство и подготовляющие или дополняющие их общественные союзы. Это как раз тот пункт, в котором с исторической точки зрения интеллектуализм и индивидуализм современной филологии очевидно является возвратом к воззрениям рационалистического просвещения. Как и всякое другое регрессивное движение в истории культуры, этот филологический интеллектуализм и индивидуализм хотя и повторяют прошлое, однако на более высокой ступени интеллектуального развития. Эпоха Просвещения была во власти конструктивной метафизики, современный же филолог находится под гнетом принципа разделения труда. Таким образом, язык представляется ему суммою индивидуальных словообразований, миф — суммою повествований и былин неизвестных сказателей. Как эти продукты творчества духа относятся к другим общим созданиям, к обычаям, праву, государству этот вопрос мало заботит лингвиста и исследователя мифов по специальности. В виду указанных условий точка зрения философов Просвещения хотя и осталось по существу той же, однако несколько видоизменилась. По их учению, в начале всего существовал отдельно живущий естественный человек. Встретившись впервые со своими ближними, он изобрел язык. Для собственной безопасности он основал, по договору с другими людьми, руководимыми теми же потребностями, государство и правовой порядок, и для упрочения всех этих институтов установил, наконец, общий религиозный культ. Таковы идеи философии просвещения, в наиболее резкой форме высказанные крайним представителем эгоистического рационализма, Фомою Гоббсом. В несколько смягченной, благодаря примеси симпатических чувствований, форме они вновь встречаются, однако, у Руссо и его современников.

Именно в этом пункте романтизм — в языковедении в лице Якова Гримма, в правоведении в лице Савиньи и Пухта — выступает против индивидуализма предшествующей эпохи и проводит ту мысль, что народ, порождающий язык, нравы и право, сам представляет собою личность, "исторический индивидуум". В этом, в то же время, корень того понятия "национального духа", который у Гегеля и у представителей исторической школы права служит дополнением и завершением традиционного понятия индивидуальной души. В особенности Гегель не без намерения употреблял в применении к человеческому обществу общее слово "дух", которое заставляет нас отвлечься мысленно от телесной основы душевной жизни. Конечно, он не думал при этом, что материальные условия в данном случае совершенно отсутствуют. Он ясно высказывается в том смысле, что общество составляется из индивидуумов, а национальный дух — из отдельных душ. Но чем больший круг охватывает духовная жизнь, тем более её идеальное содержание возвышается по своей ценности и непреходящему значению над неизбежным материальным субстратом жизненных процессов. Следовательно, общий национальный дух противополагается отдельным душам не в смысле качественного различия, но в смысле измененного предиката ценности; равным образом и представители исторической школы права пользуются этим термином в том же значении. При этом в понимании государства они, конечно, все еще оставались замкнутыми в рамки старой теории договора, так что идея национального духа оставалась у них погруженною в мистический полумрак, тем более что как раз право, в силу того выдающегося значения, которое имеет отдельная личность для точного определения юридических понятий, легко вело к слишком тесному сближению того индивидуума высшей степени, которого считали носителем национального духа, с действительным индивидуумом. Эта неопределенность понятия повлияла и на зачатки новой психологии народов. В обосновании этой новой дисциплины Штейнталь исходил из философии Гегеля и сродных с нею идей Вильгельма Гумбольдта. Когда он впоследствии сошелся с гербартианцем Лацарусом, то счел нужным подчиниться в своих суждениях своему более сведущему в философии коллеге. Таким образом и случилось, что мысль Гегеля о национальном духе была облечена в одеяния совершенно неподходящей к ней философии. Для создания действительно оправдывающей возлагаемые на нее надежды психологии народов необходимо было претворить гегельянскую диалектику понятий в эмпирическую психологию актуальных душевных процессов. Гербартианская же атомистика души и "национальный дух" Гегеля относились друг к другу, как вода и огонь. Индивидуальная субстанция души в её косной замкнутости оставляла место лишь для индивидуальной психологии. Понятие о ней могло быть перенесено на общество разве лишь с помощью сомнительной аналогии. Подобно тому как в своей механике представлений Гербарт выводит душевную жизнь из игры воображаемых представлений, так по этому образу, можно было, конечно, мыслить отдельных членов общества, как нечто аналогичное представлениям в индивидуальном сознании.[ 20 ]