В этом пункте с поразительной ясностью вырисовывается изумительная смесь контрастирующих элементов, из которых состоит эта философия. Стремясь развить такое воззрение, которое во всем было бы противоположно традиционному интеллектуализму в религии и философии, сама она тем не менее подчиняется интеллекту. В философии этой не господствует уже свободная воля, которой так гордится прагматизм, и продукт таких, в противоречии с непосредственными данными опыта развивающихся размышлений, естественным образом, может быть лишь продуктом рассудочной логики. Тогда как прежняя догматика и философия предъявляли к интеллекту лишь такие требования, которые оставляли место и для мистики, так как идеи, например, триединства или единства Божества и мира сами уже носят мистический, возбуждающий религиозную фантазию, характер — "плюрализм" прагматистов, лишенный всякого полета фантазии, по существу рационалистичен и впадает в настоящий утилитаризм, экстатики и обращенные в его глазах — лишь живые свидетели того, что религия дает высшее удовлетворение нашим упованиям на грядущее, притом удовлетворение, не связанное ни с догматами, ни с философскими убеждениями. Но этот мистический мотив переходит при попытке философски обосновать его в тривиальное моралистическое понятие "мелиоризма", быть может, новое по названию, в действительности же бывшее символом веры всех утилитаристов, начиная с Фрэнсиса Бэкона и кончая Бентамом и Миллем. Таким образом, в прагматической философии сливаются едва ли не все мотивы современного мышления, и в этом смешении отчасти совершенно разнородных элементов прагматизм, бесспорно, проявляет некоторую оригинальность. Но если подойти к нему с масштабом новых оригинальных мыслей, то даже наиболее снисходительный критик не сопоставит прагматизм, даже отдаленно, с теми философами религии, которыми XIX столетие одарило нас после Канта в лице Шлейермахера, Гегеля и даже Шеллинга. С наиболее сродным ему утилитаризмом прагматизм имеет общее в мотиве наиболее удовлетворяющего нас решения проблемы, со скептическим эмпиризмом естествознания — в мотиве наиболее простого или, что то же самое, наиболее удобного разрешения её. Таким образом, нельзя сказать, чтобы умозрительная работа, выполненная прагматизмом при углублении в эту последнюю из всех философских проблем, была особенно велика.

Тем более замечательно, что немецкая теология выказала живейший интерес к прагматизму, который был отчасти с большим одобрением принят в кругах так называемой либеральной критической теологии. Тогда как со стороны немецкой философии прагматизм, поскольку вообще на него обратили внимание, встретил, несмотря на все уважение к Уильяму Джемсу, как к глубокому, проницательному и тонкому психологу, холодно-отрицательное отношение, многие теологи, наоборот, усмотрели в нем научное построение первостепенной важности, открывающее новую эпоху.[ 45 ] Однако привлекает к себе в этом случае не сама прагматическая философия и не прагматическая психология религии, но единственно те свидетельства пробуждения религиозного чувства, которые Джемс заимствовал отчасти из истории и из исповедей и признаний известных исторических личностей, отчасти из составленных некоторыми американскими авторами, например Старбэком и Льюба (Leuba), собраний подобных же свидетельств, почерпнутых, в особенности, из литературы религиозных обращений. Я упоминал уже выше, что свидетельства эти отнюдь не заслуживают названия психологии религии и не могут быть точно так же отнесены к психологии Уильяма Джемса. Одобренная и принятая немецкими теологами часть "Многообразия религиозного опыта" состоит из ряда свидетельств в пользу учения, которое оставляется однако в стороне, как будто его совсем и не существует; между тем без него самые свидетельства эти получают существенно иной смысл. Джемс мог быть кратким в оценке всех этих примеров в заключительной главе своего произведения, так как оно, очевидно, должно было служить лишь подготовкой к более разработанному изложению прагматической философии религии. Кроме того, он смотрел на такие сборники материалов, как на подготовительные работы для создания психологии религиозной жизни. Летучие листки и брошюры Армии Спасения и тому подобные произведения религиозной литературы равным образом, ведь, не могут рассматриваться, как основы психологии религии. Едва ли и Уильям Джемс мог стать на такую точку зрения. Как психолог, он является чистым или даже, как сам он полагает, радикальным эмпириком; в предисловии к своим лекциям о прагматизме он прямо заявляет, что его прагматизм, не имеет ничего общего с его эмпиризмом.[ 46 ] Правда, и в своей психологии Джемс иногда не отступал перед парадоксальными утверждениями, однако они звучали как парадокс лишь при сравнении с застарелыми предрассудками. Никогда Джемс не упускал из виду, что общие правила научной методологии сохраняют своё значение и для психологии. Показания лиц, переживших пробуждение религиозного чувства, религиозное обращение, были для него не психологией, но основою его собственной прагматической философии. Немецкие теологи, которые одновременно и восприняли прагматизм и отвлеклись от него в сторону, сами, следовательно, превратили это собрание материалов в психологию религии, несмотря на то, что оно не может быть ею ни по существу, ни по цели, с которой было составлено. Так как Уильям Джемс во всяком случае понимал, как психолог, что общие нормы научной критики и интерпретации сохраняют свое значение также и для психологии, то он должен был, следовательно, признать точно так же, что нельзя на основании известного сходства объединять любые явления, принадлежащие самым различным эпохам и состояниям, не рассмотрев предварительно условия их возникновения; еще менее мог он утверждать, что нормальная жизнь должна объясняться психологически на основании анормальных, граничащих с патологией или же прямо патологических случаев религиозного экстаза. Такое объяснение с методологической стороны совершенно то же, что выведение религии из внушения и гипноза или из явлений сна и т. д., короче, — оно совершенно совпадает с так называемыми психологическими гипотезами о религии, которые иногда равным образом уже высказывались, или же с попыткой объяснить нормальное восприятие с помощью органов чувств из иллюзий и нормальное течение представлений из "вихря идей" душевных больных. Нельзя точно так же сказать, чтобы результаты, полученные Джемсом из этих примеров, представляли собою что-нибудь большее, чем сжатое, резюмирующее изложение собранных раньше фактов. Джемс мог, конечно, воспользоваться этими переживаниями — в которых человек чувствует себя спасенным, чувствует пробуждение в себе новой жизни, новых сил, чувствует непосредственное единение с Божеством — для своей прагматической цели — показать, что религиозное состояние характеризуется стремлением к удовлетворению своих духовных запросов и чувством полученного удовлетворения; но никто не может усмотреть в этом попытку психологического анализа религиозных явлений, и сам Джемс едва ли мог смотреть на дело таким образом. Для него это лишь доказательство того, что сущность религии заключается в глубоком успокоении духа и стремлении к нему, а не в каких-либо догматах или в умозрительных идеях, измышленных на основании этих догматов или в противоположность им. Джемс видит в состояниях религиозного экстаза не свидетельства в пользу истины этих религиозных переживаний, но лишь доказательство того, что "гипотеза Божества" дает человеку то утешение и успокоение, к которому он стремится в своей религии. Так как, согласно воззрениям прагматистов, истина вообще не существует объективно и заключается лишь в том субъективном убеждении, которое наиболее удовлетворяет нас, то и в религиозной области не следует отвергать никакой гипотезы, если она полезна в этом отношении.