Если историческая оценка религиозных явлений является необходимым условием их психологического обсуждения, то психология религии может быть только генетической. Эта генетическая психология религии может разрабатываться двумя путями. Можно представить религиозное развитие в ряде следующих друг за другом в восходящем направлении ступеней, т. е. как бы сделать отдельные поперечные разрезы общей органической связи истории религии. Или же можно — пользуясь той же метафорой, — делать продольные разрезы, т. е. прослеживать эволюцию некоторых групп значительных явлений от их едва уловимых зачатков. Как ни неизбежен первый метод, однако он отчасти предполагает второй, отчасти дополняется им. Примененный же без связи со вторым, он легко приводит нас к опасности разделить то, что связано, или же смешать вместе совершенно разнородные элементы, или даже к опасности схематических классификаций, полагающих в основу деления предвзятые понятия. Исследование эволюции отдельных явлений предоставляет нам, напротив, ту выгоду, что оно делает очевидною для нас действительную генетическую связь, по крайней мере для одной ограниченной области, и тем самым впервые дает нам возможность включить ее в общее развитие. Вместе с тем, такое исследование способствует плодотворному, глубже проникающему в отношения отдельных групп явлений применению синтетического метода. Психологическое развитие молитв, жертвоприношений, церемоний очищения, обрядов погребения, происхождение столь многочисленных, переходящих друг в друга, представлений табу, представлений чего-либо нечистого, греховного или же святого, ассимиляция сновидений и экстатических возбужденных состояний через религиозные аффекты, наконец, различным образом вплетающиеся сюда отношения к миру животных, к мифологическим представлениям о небе и земле, — все это и многое тому подобное дает нам массу то развивающихся параллельно, то переплетающихся друг с другом явлений, которые необходимо охватить во всей их совокупности, чтобы иметь возможность ближе подойти к вопросу, каким образом возникает религия в объективном смысле, и каковы те субъективные мотивы, к которым дают возможность заключать их объективные порождения. Лишь тенденциозный философ может удовольствоваться отдельным, выхваченным из общей связи явлением, так как он заботится не об изучении самой религии, но об оправдании своей предвзятой точки зрения; но такое произвольно изолирующее исследование не может быть названо психологией религии. Нельзя также отделаться при этом отговоркой, что все служащее в данном случае психологии религии материалом относится к области истории религии, так как психология всегда имеет дело лишь с фактами индивидуального сознания, которые в конечной основе своей независимы от всяких исторических условий. Во-первых, последнее утверждение вообще неверно, так как оно распространяет общезначимость последних элементов сознания, ощущений, чувствований простых аффектов на такие психические продукты, которые — насколько позволяет судить наш опыт — вообще возникают лишь при определенных исторических условиях. Во-вторых, неправильно, что история религии, сама по себе взятая, дает уже ответ на проблемы, которые поставлены в этом случае психологии религии. Задача истории — охарактеризовать отдельные религии в значении их для духовного развития народов. Но история религии отнюдь не может показать, как относятся эти явления к другим религиозным идеям, проявляющимся отчасти в тех же, отчасти в совершенно различных и независимых друг от друга областях, и в какой связи вообще находятся религиозные мотивы с общими душевными способностями человека, — это задача не истории религии, но психологии. Поэтому невозможна никакая психология религии без истории религии; но первая может оказывать существенные услуги второй. Однако история всегда может еще выполнить важные задачи и отказавшись от этих услуг, как это показывает пример бесчисленных историков религии, которые или воздерживались от психологической мотивировки, или же считали психологию такою областью, к которой неприложимы правила научной методологии, и каждый поэтому поступает в ней по собственному произволу и усмотрению.

Таким образом, психология религии занимает место между общей психологией и историей религии. Задача её — поставить религиозные явления, известные нам из истории религии, в связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения, а также показать источники новых мотивов, которые индивидуальное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого в психологии народов. Но как ни важна психология религии сама по себе, как ни велико её значение для философской оценки религии, однако она и не охватывает всю область науки о религии и не совпадает по своей задаче с философией религии. Конечно, и для философии религии она имеет немалое значение. Но значение это состоит в том, что при всем различии в частностях, в общих чертах она показывает сходное развитие религиозного сознания. При всем том задачи психологии религии и философии религии совершенно различны. Психология религии имеет целью проследить фактическое развитие явлений религиозного сознания; в этом смысле она — чисто эмпирическая наука, которая, подобно индивидуальной психологии или естествознанию, должна воздерживаться от всяких оценок, касающихся значения отдельных фактов для общей связи. Напротив, философия религии прежде всего должна ответить на вопрос, насколько возможно обосновать философски свойственную всякой религии идею потустороннего мира, как восполнения мира чувственно постигаемого. Психология религии, правда, может указать фактические формы развития этой идеи; но вопрос о ее общезначимости и ценности отдельных фазисов ее развития, по сравнению с этим общим ее значением, подлежит уже суду философии религии. Вопрос этот показывает, вместе с тем, что сама философия религии относится к области метафизики: вопрос о реальности или нереальности потустороннего мира более всякого другого носит метафизический характер, и если отнести его в область теории познания, то это поведет лишь к пагубному увеличению числа научных областей и смешению их. Кантова критика метафизики его времен сохраняет в этом отношении всю силу и для наших дней. Как ни справедлива эта критика по отношению к метафизическому догматизму, едва ли, однако, можно согласиться с Кантом в его желании подчинить метафизику теории познания в таком смысле, чтобы его метафизика природы и нравов служила переходной областью между критическими частями его философии и их применениями. Содержание его метафизики непременно должно было показаться позднейшему кантианству слишком скудным, чтобы удержать за нею гордое имя прежней царицы философских дисциплин. Таким образом, Кантово осуждение онтологической метафизики распространяли, обыкновенно, и на метафизику вообще, почему и устранили ее совершенно как лишь мнимую науку прежних времен. Ближайшие по времени к Канту спекулятивные философы, Фихте и Гегель, конечно, безразлично относились к этому вопросу, и сама критическая философия была для них лишь несовершенной предварительной ступенью их собственного стремления разрешить все философские проблемы, исходя из единства господствующей в их системах мысли. Когда же начался "поворот назад к Канту", критицизм смешался с возникшим в борьбе именно с этими спекулятивными системами скептицизмом. И тогда наступило время того расцвета гносеологии, когда она впервые была окрещена этим именем и стала считаться главной, если не единственной имеющей право на существование философской дисциплиной; и лишь этика предъявляла еще свои скромные права. Светоч метафизики загасил, как полагали тогда, уже Кант, смерти натурфилософии помимо воли способствовал Шеллинг своими фантастическими нелепостями, этика была упразднена утилитаризмом, для проведения которого не требовалось никакой философии, наконец, психология пошла по собственной дороге, — что же и оставалось делать философу, как не заняться гносеологией. Правда, специальные дисциплины не особенно заботились о ней; зато она слыла в достаточной мере безобидной, чтобы ее оставили в покое с этой стороны. Вот тот фазис развития новой философии, в котором имеет свои корни мысль "религиозной теории познания"; и хотя эта "религиозная гносеология" и должна оперировать с совершенно иными средствами и по совершенно другим принципам, чем обычная, однако она поселилась в достаточной близости от неё, чтобы обитать под той же защищающей кровлей. И на почве этой же богословской надстройки над учением Канта о познании возникла, наконец, и программа "рационализации иррационального". Правда, никто не знает, как ее выполнить; но само выражение во всяком случае показывает, что религия представляет собою нечто иррациональное или, как более удачно выразился Лейбниц, заменяя противоположное понятие восполняющим, нечто сверхразумное. Никто не станет сомневаться в этом тяготении веры к мистицизму. Но в философии оно неуместно. Это признавал и единственный выдающийся богослов прошлого столетия, бывший в то же время и философом — Шлейермахер, как ни близким чувствовал он себя лично к религиозному мистицизму. Пожалуй, один он из всех своих современников понимал, что хотя Кант и разрушил старую рационалистическую метафизику, однако не устранил тем самым метафизические проблемы вообще. Они остались, и останутся навсегда, ибо это неизбежные проблемы человеческого разума, хотя бы пути, по которым должна идти в их разрешении современная метафизика, и были иными, чем прежде. Не с высот трансцендентных понятий должна метафизика спускаться в обширное поле опыта, но с него подниматься, чтобы, подойдя к границам опыта, задаться вопросом, как возможно за его пределами достичь последнего единства мышления и бытия по имманентным мышлению законам связи данных в опыте явлений. И для такой метафизики критическая работа Канта отнюдь не потеряна: как, с одной стороны, недопустимо переносить метафизические проблемы в гносеологию, так, с другой, необходимо, чтобы не теория познания была подчинена, как в старом рационализме, метафизике, но, наоборот, принципы познания служили обоснованием метафизики.[ 54 ]