IV

С большим правдоподобием утверждают, что в миропонимании Хомякова, Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова есть сильные гуманистические элементы. Я думаю, что отрицать это совсем не нужно. Я говорил уже, что русская религиозная мысль XIX века раскрывала православие после опыта гуманизма. Русские мыслители почувствовали в гуманизме положительную проблему, которая требует ответа. И замечательнее всего, что мы не знали гуманизма, подобного Западной Европе, что мы не пережили Ренессанса. Именно потому, что мы не пережили по-настоящему гуманистической культуры, душа наша не была так пленена ее соблазнами. И потому, быть может, в русском сознании острее были поставлены вопросы, связанные с кризисом гуманизма и были виднее последние его пределы. Европейский гуманизм стал возможен лишь на христианской почве. Когда наступил час раскрытия большей человечности, то в этом обнаружились результаты христианского посева в глубине человеческой души. Но гуманизм был также замыканием в чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, обоготворением человека, отрицанием мира божественного. Гуманистическая культура была некоторым серединным человеческим царством, в котором начало и конец человеческой жизни были скрыты, последние пределы не были выявлены, В этом серединном царстве происходило все цветение европейской культуры нового времени. Россия не дала настоящего гуманистического Ренессанса. Лишь в Пушкине блеснуло что-то ренессансное. Но ренессансный дух не победил в русской литературе, в русской духовной культуре XIX века. Религиозная тема стала основной у нас, религиозное беспокойство овладело всей русской литературой. Мы творили не от радостного избытка, а от печали и муки о судьбе человека, народа, всего человечества. Христианская человечность глубоко вошла в душу русских мыслителей, русских писателей, и душа эта была ранена человечностью и сострадательностью. Русская религиозная мысль не была гуманистической в европейско-ренессанском смысле этого слова, она даже часто обличала европейский гуманизм. Но есть глубокая христианская человечность у Хомякова и всех славянофилов, и у Бухарева, и у Достоевского, и Вл. Соловьева, и у Н. Федорова. Я уже не говорю о Л. Толстом, который стоял в стороне от основного русла русской христианской мысли. Человечность основной установки нашей христианской мысли, ее антропологичность не только не мешали, но как раз помогали ей вскрыть глубочайшую диалектику божественного и человеческого. В Достоевском и в русской мысли раскрыты были последние пределы человекобожества, которые закрыты были для серединной гуманистической Европы и к которым прорывался только Ницше. Лишь русской религиозной мысли, и более всего Вл. Соловьеву, дано было выразить сущность христианства как религии богочеловечества. В религию богочеловечества органически входит вся полнота человечности. И отрицание или умаление человечности понимается как монофизитский уклон в христианстве. Тема о богочеловечестве проходит через всю нашу религиозную мысль до XX века и составляет одно из ее своеобразий. Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то с другой стороны, разрыв целостной истины о богочеловечестве ведет к утверждению Бога без человека и против человека. Это с большой силой выяснено русской христианской мыслью. Ей открылись самые предельные вопросы, связанные с темой о гуманизме. В человекобожестве погибает не только Бог, но и человек. Это остро ставит проблему религиозной антропологии, и ставит по-иному, чем в антропологии патриотической и схоластической, равно как и антропологии гуманистической. Проблема отношения христианства к миру, к культуре, к обществу, к современности, которая очень мучила русскую христианскую мысль от Бухарева до Вл. Соловьева и Н. Федорова, есть прежде всего проблема религиозной антропологии. Это совсем не значит, что русская христианская мысль уступала духу времени и впадала в дурной модернизм. Христианин не должен чувствовать себя рабом времени, он должен чувствовать себя вкорененным в вечность, но он должен творчески, из глубины христианской истины ответить на вопрошания времени, на его беспокойства и мучения. Вопрос о человеке в XIX веке стоит по-иному, чем стоял в средневековье и в патристическую эпоху. Достоевский знает опыт о человеке, которого не знали старые учители Церкви и о котором ничего нет в школьных курсах богословия. И многое мы острее пережили, чем Запад. Мы острее пережили не самый гуманизм, а кризис гуманизма. И поняли, что нет выхода из этого кризиса через простой возврат к тому, что было до гуманистического опыта. Христианство Вл. Соловьева есть христианство после гуманистического опыта. В XX веке антропологическая проблема обострилась еще более.

В русском религиозном сознании с проблемой религиозной антропологии связана и проблема религиозной космологии. Человек есть образ и подобие Божие. И человек есть вершина и центр космической жизни. Но и в космосе, во всем тварном мире, есть божественное начало, действует божественная энергия. Западная христианская мысль, от св. Фомы Аквината до Лютера и до механического миросозерцания XIX века, слишком нейтрализовала, обезбожила космос. На почве православия в XIX веке была поставлена проблема о тайне Божьего творения, о божественном в мире. Ожидание просветления и преображения мира существенно для православия, оно более обращено к Воскресению, чем католичество и протестантизм. Бухарев проповедует настоящий панхристизм, вездеприсутствие Христа, продолжающееся боговоплощение и боговочеловечение в мировом и историческом процессе. Вл. Соловьев учит не только о Бого-человечестве, но и о Бого-космосе, о божественном космосе. Русскому сознанию как бы раскрывается душа мира в своей премудрости, софийности. Отсюда пошло учение о Софии, ставшее популярным в XX веке. Здесь ставится проблема о третьем начале, которое не есть творец и не есть тварь, а есть божественное в тварном мире. Нельзя отрицать, что на это учение влияла немецкая метафизика и немецкая мистика, как и вообще западная христианская теософия, в которой только и ставился вопрос религиозной космологии, Шеллинг имел влияние на Вл. Соловьева, равно как и Я. Бёме, Портадж, Фр. Баадер, Впрочем, нужно сказать, что учение о Софии Вл. Соловьева очень отличается от учения о Софии Я. Бёме, более антропологического и более очищенного. Вл. Соловьев имеет большую заслугу в постановке проблемы, но его учение о Софии осталось двусмысленным и недостаточно очищенным. Это особенно видно в его софианских стихотворениях. На этой почве возможно космическое прельщение, враждебное свободе человеческого духа. Но очень характерно, что русское религиозное сознание сопротивляется трансцендентному дуалистическому теизму, который с легкостью принимает западное религиозное сознание, и католическое и протестантское. И это совсем не есть пантеистическая тенденция, как хотят уверить некоторые фанатики ортодоксии.

В русском православии есть три струи, которые то сливаются, то текут в противоположных направлениях. Есть струя аскетически-монашеская, опирающаяся на древне-восточную аскетическую литературу, на "Добротолюбие". Типичным выразителем ее во вторую половину XIX века был епископ Феофан Затворник со своим "Путем к спасению". Это есть очень сильное в традиционном православии направление, опирающееся на монашество, которое уклоняется нередко к мироотрицанию и к монофизитству, к особой аскетической метафизике, для которой христианство есть исключительно религия индивидуального загробного спасения. В чистом виде это есть направление консервативное и сопротивляющееся всякой новой проблематике, всякой новой постановке отношения христианства к миру. Для этого направления не существует проблем религиозной антропологии и религиозной космологии вне обычной аскетической практики. Но в этой струе есть и вечный для православия элемент аскетического очищения и внутреннего духовного делания. Есть в русском христианстве и другая струя, тоже истекающая из глубины православия. С ней связано православное освящение жизни, теофания в мире, узрение Божьей Премудрости в тварном мире, преображение твари, Воскресение. Это есть православный космизм, чуждый западному христианству. В образе св. Серафима явлена новая космическая святость. Своеобразный космизм свойствен нашему народному религиозному типу, и он восходит еще к русскому язычеству. С этим связан особый культ Божьей Матери, неприметно переходящий в культ русской земли и с ним сливающийся Земли нет в типе аскетически-монашеского православия, но из русского православия земля, как религиозная категория, не может быть выброшена. Этот мотив есть у Достоевского. Он разлит во всей нашей религиозной атмосфере, более народной, чем монашески-иерархической. И мотав этот был осознан на вершине нашей религиозной мысли. У В. Розанова космизм, откровение русской земли, рождающего материнского лона, сталкивается с самым существом христианства, с образом Христа, и переходит во вражду к христианству. Душа мира оказывается сильнее Логоса. Женственное, материнское, космическое начало у Розанова не премудрое, не софийское. Это не мешает самой проблематике Розанова, особенно проблематике, связанной с полом, быть чрезвычайно глубокой и важной для судьбы христианства. Но есть еще третья струя в православии, не менее характерная и важная, это струя антропологически-эсхатологическая, связанная с проблемой о человеке, о его предназначении в мире, о судьбе и оправданности культуры, о Царстве Божьем. С этим направлением связаны историософические мотивы русской религиозной мысли. И она также принадлежит русскому христианству, русской муке о человеческой судьбе, о конце вещей. Проблема, с этим связанная, очень обострилась в сознании XX века. В центре тут стоит Достоевский со своим напряженным антропологизмом и эсхатологизмом. Но и учение о богочеловечестве Вл. Соловьева с этим связано. Теме о человеке, религиозной антропологии посвящен замечательный труд Несмелова: "Наука о человеке". Эта тема в новой форме появляется у Н. Федорова в его учении об активном призвании человека в деле воскрешения и возможности избежать страшного суда и вечной гибели. При оценке русской религиозной мысли нужно всегда иметь в виду сложность мотивов и тем русского православия, столкновение в нем разных элементов и направлений и одинаковую вкорененность их в русском типе христианства.