До сих пор исследователи не обратили должного внимания на ту решающую роль, какую внутренний кризис немецкой конгрегации августинцев сыграл в эволюции Лютера. Если бы он постоянно имел перед глазами вдохновляющий пример истинно монашеского поведения, разве пришла бы ему в голову идея о бесполезности добрых дел? Если бы его не назначили на высокий пост и не предоставили ему возможность учить и руководить своими братьями, разве поселилась бы в его душе такая уверенность в собственной правоте? Не случись всего этого, он, вероятно, так и продолжал бы копаться в своих внутренних переживаниях, пока не дошел бы до полного отчаяния. Во всяком случае, исцеление от душевной скорби, к которому он так стремился, не обрело бы форму богословской доктрины и не привлекло бы к нему такое количество сторонников, пусть поначалу и пассивных, но завороженных его авторитетным словом. Как знать, возможно, окончательно разуверившись в том, что он одолеет свою тоску монашеским служением, он вернулся бы в мир и окончил свои дни адвокатом или правоведом, достиг бы земного богатства и навсегда забыл о своих былых страхах. Иначе говоря, его личные психологические проблемы никогда не обернулись бы проблемами богословскими.

Лютер вплотную приблизился к поворотному моменту всей своей жизни. На него явственно повеяло долгожданным ветром освобождения. Обозначилась и преграда на пути к этому освобождению — монашество, убежденное в необходимости строгого соблюдения устава ордена. На него-то и обратил Лютер весь пыл своей ненависти. Он, перепробовавший все виды самоограничения и так и не добившийся душевного покоя, теперь стремился доказать всем остальным их тщетность и иллюзорность. Он ополчился не только на конкретные монастырские установления, он замахнулся на их теоретические основы. Все эти благонравные августинцы, которые подолгу постились, целыми днями не произносили ни слова, отстаивали все положенные службы, добровольно поднимались среди ночи для молитвы и при этом чувствовали себя безмятежно счастливыми, вызывали в нем нетерпеливое раздражение. Именно в них он видел теперь единственную препону, мешавшую ему утвердиться в спокойном сознании своей правоты. И потому щадить их он не собирался. Он поносил их заочно, с церковной и университетской кафедр (без малейших колебаний он втянул в склоку и своих студентов), он бранил их в глаза, выступая с проповедями в монастырях. Особенно старался он перед студентами. Так, в своем «Комментарии к Псалтири» он писал: «Многие сегодня считают себя высокодуховными людьми, тогда как на самом деле суть существа из плоти и крови, исполненные порока... Лишенные истинной духовности, они верой и правдой служат лишь своим начальникам, да еще и гордятся этим».

В другой своей лекции он высмеивал христианскую добродетель бедности, называя ее удобным предлогом для маскировки лени или жадности. В то же самое время своих под-чиненных-монахов он упрекал в нарушении добродетели покорности, ведь они отстаивали свою точку зрения вопреки мнению начальства. И он честил их на чем свет стоит, именуя фарисеями, святошами, праведниками, евреями и еретиками. Свет, который они возжигают в своих церквах, уверял он, есть «свет, исходящий от диавола».

Впрочем, на этом этапе его упреки к собратьям сводились лишь к тому, что последние, по его мнению, слишком истово исполняли предписанное правилами, зачастую превосходя в своем усердии самые правила. Поэтому он в основном корил монахов за непослушание, в котором видел гордыню, самоуверенность и презрение к ближнему. Ему пока не приходила в голову следующая достаточно простая мысль. Если ревнители строгого устава в глазах остальной части монахов выглядят чересчур усердными, то точно такими же «ревнителями» выглядят простые монахи в глазах мирян. И если диктуемое гордыней ложное усердие заключается в завышенных требованиях к себе, то как определить «незавышенные» требования? Где та грань, которая отделяет «правильное» усердие от чрезмерного? Он не мог простить себе, что мечтал обрести мир и душевный покой, исполняя монашеские обеты, и теперь приходил к убеждению, что этот путь никуда не годится. Но, опять-таки, как ее узнать, эту невидимую границу, за которой ревностное исполнение обетов подлежит безоговорочному осуждению? Повторим, в годы с 1512-го по 1516-й эти вопросы еще не занимали его. Он ведь сам принял монашеский постриг и потому считал нормальным соблюдать монастырский устав. И высшую добродетель он видел в подчинении своей воли воле высших руководителей — в той мере, в какой оно не противоречит Евангелию, уставу и нравственному чувству.

Между тем множество обязанностей, которые он взвалил на себя, не давали ему возможности во всем придерживаться требований устава. Как мы уже видели, он весьма небрежно относился к инспекции монастырей, хоть в этом заключался первейший долг викария деканата. Подобная же небрежность появилась и в его отношении к церковной службе, составлявшей главное содержание жизни духовного лица, и в отношении к мессе — главной обязанности священника. В 1516 году он писал Лангу: «Мне редко удается выкроить время, чтобы как положено читать часы и служить мессу». Впрочем, он и до этого не слишком старательно отдавался исполнению священнического долга. «В прежнее время, — признается он в 1535 году, — совершая требу, я часто заканчивал чтение псалма, а то и вовсе прекращал службу, даже не сознавая, добрался ли до ее середины или остановился в самом начале».

Как можно легко догадаться, мысли его во время богослужения витали где-то очень далеко, он был занят обдумыванием очередной проповеди или лекции, которые имели для него гораздо большее значение. Конечно, он молился, но не потому, что чувствовал потребность в общении с Богом, а потому, что искал оправдания в глазах окружающих, и самооправдания в том числе. В то же время он не мог не сознавать уникального значения молитвы не только в жизни религиозного деятеля, но и в жизни любого христианина вообще. В 1521 году, через год после своего отлучения от Церкви, он признается в письме Спалатину: «Я несчастный человек со все больше остывающим сердцем. Лень и вялость не дают мне молиться как должно. Будем же молиться и бдеть, дабы не впасть в искушение».

Из чего следует, что в Виттенберге, где он не молился как должно, он именно впал в искушение. Он и сам не отрицает этого, жалуясь (если только здесь уместно говорить о жалобе) в том же письме от 1516 года, в котором он упоминал о своем нерадивом отношении к мессе и божественным службам: «И кроме того, меня преследуют плотские и мирские искушения и посторонние мысли». На сей раз он недвусмысленно дает понять, что речь идет именно о «плотских искушениях», тех самых, из-за которых он еще недавно сверху вниз смотрел на святых Иеремию и Августина, полагая, что его собственные искушения, носившие трансцендентный и исключительный характер, ценились на порядок выше.

Эти его слова следует понимать буквально, не делая скидки на их метафорический смысл или оговорку. Он не называл «плотскими» искушениями мелкие проступки, связанные с уступками обыкновенной лени или чревоугодию. Несколько позже, в 1519 году, размышляя о борьбе за целомудрие, он напишет: «Это жестокая борьба. Мне довелось ее изведать. Думаю, и вам известно, что это такое. Я же слишком хорошо знаю, как это происходит. Как является диавол, как возбуждает он плоть, заставляя ее гореть огнем. Вот почему, прежде чем принимать обет целомудрия, каждый из нас обязан с полной серьезностью взвесить, по силам ли ему эта ноша. Ибо стоит вспыхнуть пламени — а я знаю, о чем говорю, — стоит начаться приступу, как разум слепнет». Он вспоминал все, что читал на эту тему. Некоторые авторы, стремясь отвратить читателя-мужчину от разврата, пытались представить женщину существом отталкивающим, отвратительным. Читал он и Овидия, в том числе его «Любовные элегии», и знал, что думал по этому поводу древнеримский поэт: «Когда возгорается плоть, мужчина слепнет, и ему уже все равно, красива женщина или нет». Лютер добавлял к этому свидетельству умудренного жизнью человека собственный комментарий: «За неимением чистой воды сойдет и навозная жижа».