Известно, что Будда практиковал жестокое самоистязание в начале своих духовных поисков, но потом отказался от него как от ненужной для духовного освобождения крайности. В индуизме же тапас сохранился в самых разных видах. Йога Патанджали признает его как один из элементов йоги действия, подразумевающий соблюдение постов, обетов и т. п. В «Бхагавадгите», ключевом тексте индуизма, говорится о тапасе тела, речи и сердца, то есть соответственно чистоте и целомудрии; о рецитации вед и правдивости речи и, наконец, о дружелюбии ко всему живому и умиротворенности сознания. Но во всех случаях осуждается тапас, совершаемый с целью самоистязания или приносящий вред другим существам. Однако многие странствующие аскеты-садху, до сих пор встречающиеся на дорогах Индии, практикуют именно самоистязание.

Илл. 34. Типичное для Индии зрелище: люди уютно расположились на досках, утыканных гвоздями

Загадки ритуального символизма

Г. Гессе, по его собственному признанию многому научившийся у индийцев, писал: «Величайшие умы Индии размышляли… о мире и человеке, создав великолепные системы идей и верований, которые с тех пор обошлись без существенных дополнений, да и не нуждались в них, поскольку они и поныне полны жизненных сил и помогают жить миллионам людей». Это высказывание в полной мере приложимо к ритуалу. Пожалуй, не будет преувеличением даже сказать, что ритуал со времен глубокой древности занимал центральное место в индийской духовной традиции, являясь его стержнем и нервом.

Может быть, нам это трудно понять, поскольку в нашей жизни места настоящему ритуалу как упорядочивающему принципу почти нет, и потому мы часто путаем с ним этикет, придавая тому и другому механически-бессмысленное содержание. Однако прав был наш современник, философ Ю.А. Шрейдер, связывавший ритуальное поведение с косвенным целеполаганием и отмечавший, что поведение такого рода, свойственное древним культурам, еще не является свидетельством их отсталости, потому что «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе». В самом деле, ритуальное поведение всегда воспринималось как самоценное, поскольку оно было основано на важном принципе, согласно которому соблюдение символических, знаковых форм поведения обладает самостоятельной и притом очень высокой ценностью: важно не столько достичь некой цели, сколько реализовать определенные сакральные ценности, завещанные традицией, так что ритуальное поведение будет признано ценным даже в том случае, если цель окажется не достигнутой. Таким образом, именно в ритуальном поведении самым ярким образом объективируются мировоззренческие установки, выраженные в словах, в действиях, в жестах.

В древней Индии, как и в других подобных обществах, позицию ритуала можно охарактеризовать как необычайно сильную и всеобъемлющую. Объяснялось это многими причинами, в том числе и тем, что люди постоянно ощущали необходимость в периодическом обновлении мироздания. Согласно мифическому миросозерцанию, тот мир, который некогда создали бессмертные боги, тот безвременный и неизменный космос, в котором они тогда жили, со временем скудеет, изнашивается, ветшает; его населяют уже не бессмертные боги, а смертные существа из плоти и крови, подверженные старости, болезням и другим невзгодам. Словом, хаос постепенно «захватывает» космос, вытесняет его. Этот потускневший мир нужно привести в прежнее полноценное состояние; его нужно восстановить и обновить, и лучшее, безотказное средство для этого – ритуал, который необходимо совершать не только в Новый год, но и по другим поводам. Поскольку миф в то время был основным способом понимания мира и он переживался главным образом через деятельность, то и ритуал осмысливался как важнейшее дело, деяние, действо, связывавшее мир богов и мир людей. Соприродный акту творения, ритуал как бы соединял изначальное, божественное время-пространство с человеческим. Психологически это было очень важным, так как давало чувство надежности и опоры в сумятице житейских невзгод и обеспечивало ту преемственность бытия, при которой нельзя сказать: «Порвалась цепь времен». Ритуал, как ничто другое в культуре, сохранял глубинные основы бытия, так что при любых социальных бурях не разверзались «хляби душ и недра жизни», и остается только пожалеть, что в нашей культуре ничего подобного нет.

По этой и по другим причинам, о которых древние индийцы в отличие от нас, разумеется, не задумывались, ритуальные повторения космогонии были необходимы, например, в так называемых царских обрядах, в которых была заинтересована усилившаяся к тому времени военная аристократия – кшатрии. Гимны, посвященные этим обрядам, включены в «Атхарваведу», которая почти не связана с центральным ритуалом сомы, обозначенным как шраута-ритуал (от слова шрути); вместо наркотического напитка сомы кшатриям предписывался другой обрядовый напиток – хмельная сура. Царские обряды должны были обеспечивать сильную и надежную царскую власть, от которой ритуально-магическим образом зависело благополучие и процветание всего коллектива и в мирных, и в военных делах. Исполнение этих обрядов входило в обязанности царских жрецов, именуемых пурохитами.

Так, ритуал царского посвящения, раджасуя, совершался над кшатрием при его восшествии на царство. Прежде чем получить власть, будущий владыка символически возвращался в эмбриональное состояние, в течение года «вызревал», подобно зерну, брошенному в землю, а потом претерпевал второе, мистическое рождение в символическом браке либо с кастой жрецов-брахманов, либо с народом. Пройдя таким образом ряд очистительных процедур и предварительных обрядов, совершив круговой объезд на колеснице, царь предпринимал игровой «набег» на стадо коров – главное богатство арьев. Следуя ритуальному сценарию, он захватывал стадо, а потом возвращал его владельцу, играл в кости на царство с четырьмя противниками и, конечно, выигрывал его и т. п. Ритуал предусматривал и избиение царя палками: это делали жрецы. В разных ритуальных процедурах демонстрировалась избранность царя богами, а также подтверждалось связанное с новым правлением начало нового временного цикла и владычество царя над подвластной ему землей и людьми. Так, получив посвящение, царь становился на трон и поднимал руки, символически воплощая тем самым космическую ось, укрепленную в центре мира и соединяющую небо и землю. Затем он делал по шагу в каждую из четырех сторон света, демонстрируя опять же символически обретенную власть над пространством и временем. Дж. Хейстерман предполагал, что в историческое время раджасуя совершалась в каждое правление дважды: первый раз для посвящения царя, а второй – для закрепления его власти, но в более древние времена этот ритуал совершали ежегодно в качестве обязательного сезонного празднества.

Обряд обновления царской власти, ваджапея, совершался царем для обретения статуса миродержца и представлял собой воинский обряд с состязаниями и гонками на колесницах, с питьем хмельного напитка суры и тому подобными процедурами. Центральной процедурой ритуала было восхождение царя по ступенькам на жертвенный столп – юпа, так что рукой он должен был коснуться его навершия в форме колеса и провозгласить: «Мы достигли неба», а поднявшись еще выше, сказать: «Мы стали бессмертными». Жрецы, стоявшие на земле с четырех сторон (по числу стран света) вокруг столба, подавали ему на длинных шестах мешочки с пищей. Символический смысл обряда состоял в обновлении и усилении царской власти за счет приобщения жертвователя к неиссякаемому божественному источнику силы, что обещало его подданным благоденствие в течение следующего временного цикла.

Но самым сложным, торжественным и длительным среди царских обрядов был обряд жертвоприношения коня, ашвамедха; его называли «царем всех обрядов». Целый год длились только приготовления к нему; в нем участвовало множество жрецов и, конечно, царь со всем своим двором. Жертвенного коня (по всей вероятности, замену более древней человеческой жертвы) пускали на волю, предварительно совершив омовение его в воде и заклав пса, олицетворяющего злую судьбу. В течение года он свободно пасся под охраной военного отряда, который чаще всего возглавлял сын царя, и правители тех земель, по которым проходил конь, должны были изъявить покорность его владельцу; в противном случае их вынуждали сделать это силой. В царской резиденции все это время совершались предписанные ритуальные действия. По истечении года конь возвращался, и совершалась серия обрядов; центральным было ритуальное удушение коня. Каждая из трех жен царя умащивала и украшала определенную его часть, и с помощью трех разных игл – золотой, серебряной и железной – делили коня на три части, соотносившиеся с одним из видов благополучия коллектива: голова и вообще передняя часть – с духовной энергией, середина – с физической силой, задняя часть – со скотом. В заключительных процедурах царицы произносили мистические имена неба, земли и атмосферы; конь же в этом ритуале символизировал мир, солнце, бога Праджапати, приносящего в жертву самого себя. Главная царица ложилась рядом с умерщвленным конем, жрец накрывал их покрывалом, и происходил символический брак царицы и коня, что должно было стимулировать рождение сына-героя и процветание подвластного царю государства. Царица и ее спутницы обменивались с присутствующими репликами откровенно эротического содержания.