Цвет—явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что–то еще. Это что–то и есть вне–световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут—не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность— там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет—принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет—плоскостей, нерельефен, немассивен.
Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во-первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это—холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет. Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.
Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай—зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо в ясный солнечный день—голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, — розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, — голубой или темно–голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время—зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мйфологическо–символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.
5. Символика бесплотных сил (продолжение). До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символикомифологического характера.
1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого–диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека, Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.
Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, — их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум—так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.
«Кто действие внешних чувств заменяет внутренними: зрение—устремлением ума к зрению света животного, слух— вниманием душевным, вкус—разумным рассуждением, обоняние—умным постижением (ощущением, чувством), осязание— бодренным трезвением сердечным—тот Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и понимается Ангелом» [870].
«Умным зрением приемлем свет Божественный, ведение сокровенных тайн Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных отраждаются, те приемлем, пленяюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. X, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радованием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада страстей» [871].
Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это–то как раз й свидетельствует о том, что где–то и как–то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивйтёльного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).
«Так, можно сказать, что способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.
Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его*.