На этих международных воззрениях на существо имени основывается в конце концов и иудейское верование в божественное имя. Для иллюстрации этого я прежде всего обращу внимание читателей на имена демонов. Для первобытного воззрения пограничная линия между духами, демонами, ангелами, с одной стороны, и между Божеством, с другой стороны, является слишком неясною и текучею.

Знание имени доставляет человеку известную власть над демоном или ангелом. С помощью его имени такой человек получает возможность или его отогнать, или призвать. Если кто–нибудь захотел бы ночью испить воды, не получив при этом вреда от злого духа, присутствующего случайно в воде или около нее, то его можно сделать для себя невредным, если произнести его имя Шабрири таким способом: «Шабрири, брири, рири, ири, ри» (Aboda zara 12b, Pesachim 112a) [805]. Некоторый амулет, на котором начертано имя демона, предохраняет его владельца от власти этого демона (Baba batra 134а, Gittin 67b). Подобная же мысль лежит в основании иудейской легенды о демоне Лилит, которая похищает детей й убивает их. Пророк Илия встречается с Лилит и хочет помешать ее злой деятельности, превратив ее в камень. Она старается убежать от пророка и обещает ему с этой целью открыть свои имена: Сатрина, Лилит, Абито и др.

С другой стороны, можно заставить эти существа являться, если произнести их имена, и заставить их служить тому, кто их вызывает. Цельс рассказывает о египтянах (Ориген. Против Цельса VIII 58), что они полагали, что человеческое тело разделено на 36 частей, и каждую из этих частей подчиняли одному из 36 демонов или божеств, имена коих они знали. Об этом же говорит и Ориген (Exhort, ad. mart., 46; ср.: с. Cels. I 24 и Tert. de idolol., 15).

При соприкосновении с демонскими силами имеет значение выведать их имена. Эта черта замечается повсюду. Так, ее мы можем встретить и в истории патриарха Иакова, и в нашей немецкой сказке о Rumpelstilzchen [806]и в легенде о Лоэнгрине. В истории патриарха Иакова она встречается в рассказе о борьбе Иакова с Богом у потока Яббока (Быт. 32, 28 и дал.). Иаков спрашивает своего божественного единоборца о Его имени (32, 30), которого, однако, Бог ему не открывает. Этот рассказ дошел до нас лишь в виде фрагмента, и трудно добраться до его первоначального смысла. Всего вероятнее предположить, что Иаков во время своей неравной борьбы надеялся найти для себя вспомогательное средство в имени, чтобы одолеть своего сверхчеловеческого противника, но что Бог мудро сокрывает от него Свое имя. Mutatis mutandis [807]находим мы ту же мысль в немецкой сказке о Rumpelstilzchen (и в сродных с нею сказках). Здесь королева освобождает себя от гнома, который получил над ней власть, — освобождает себя через то, что узнает его имя и произносит это имя перед ним. На ее вопрос: «Не зовут ли тебя Rumpelstilzchen?» — маленький человечек (гном) восклицает: «Это сказал тебе диавол» — й с этими словами сам себя разрывает пополам (см Grimm. Kinder und Hausmarchen, Ν 55). Существует очень распространенное народное суеверие, что можно отогнать от себя Альпа (den Alp) через произнесение его имени.

Все эти отдельные случаи вполне подтверждают сильно распространенное воззрение, по которому имена демонов, духов—кратко сказать, сверхчувственных существ—имеют власть над теми, кто носит эти имена, а также сообщают этим лицам власть над другими. Отсюда уже недалеко до вывода и относительно имен Божеских. Имя Божие, произносимое и вообще употребляемое, принуждает (zwingt) Бога. В пом именно и нужно искать объяснения того, почему это имя употребляется и чудодействует. Впрочем, это нельзя считать только простым выводом. Весьма характерно то, что Ориген непосредственно вслед за вышеприведенными своими словами в своем сочинении «Exhonatio ad martyrium» делает то заключение, что еврейские имена Божии Саваоф, Адонай и др. непереводимы; по отношению к именам σωτήρ и κύριος (под коими разумее мся Бог) он заключает, что они равнозначащи с выражением: δαίμονεςή 'άλλαι τινές ήμιν αόρατοι δυνάμεις (т. е. демоны или какие–нибудь другие невидимые силы).

Но и в иудейских памятниках мы находим следы такого воззрения. Так, напр., в изречении Рабби Финесса (Пинхас) бен–Иаира высказывается мысль, что молитвы израильтян потому не бывают услышаны, что израильтяне не знают имени Святейшего Бога. Это же говорится и в мидраше [808]о смерти Моисея. В большем соответствии с более чистым иудейским монотеизмом является следующая мысль книги «Sword of Moses» («Меч Моисея») [809]: не Бог, но ангелы побуждаются через произнесение таинственных имен к тому, чтобы исполнять все желания тех, кто их произносит. А сами ангелы ведь не что иное, как своеобразная дифференциация всемогущества и деятельности Божиих. Итак, если еврей попытается чрез произнесение имени Иеговы совершить чудо, то объяснение для такой практики (объяснение по большей части бессознательное) следует в конце концов искать в том веровании, в силу которого произнесение или призывание имени Божия заставляет Бога (в некотором смысле как бы заколдовывая Его) совершить то, что должно совершиться. Здесь нет надобности исследовать вопрос о том, насколько, с точки зрения еврея, такое верование относится к области суеверия и волшебства: по моему мнению, это верование лежит в основании иудейского культа или во всяком случае в основании важнейшей части его. Основное условие древнеиудейского, античного культа вообще состоит в знании имени Божества, являющего Свое присутствие в известном месте (только там, где Бог открывает Свое имя, Он хочет благословить, Исх. 20, 24); и самое элементарное и важнейшее выражение культа есть призывание, произнесение этого имени. В этом заключаются как корень действительной, вполне развитой молитвы, так и употребление имени Божия при чудесах и колдовствах. Иными словами: это произнесение имени есть еще не развитая, оставшаяся на первой ступени и потому в некотором смысле окаменелая, превратившаяся (по нашему представлению, а может быть, и для наивного иудейского сознания) в некоторое суеверие первобытная молитва [810].

2) Имя принуждает Божество. В тесном соотношении с этим представлением стоит другой ряд воззрений, которые мы должны считать действительно существующими при употреблении божественного имени (правда, отчасти тоже бессознательно). Молящийся или, вернее, чудотворец привлекает к себе Бога чрез произнесение Его имени, входит с Ним в союз и в Его сферу деятельности. Приносящие жертву, которые в своей жертве призывают Бога, входят в реальное соприкосновение с Ним. По Тертуллиану, у язычников имена, даже пустые, [могут] «гареге ad se daemonia» [811], De idol. 15 (ср.: Apost const. V 10 и Avesta, Tir Jast VI11. — Sacred books of the East. XXIII 96). Таким образом, в случае если теург или маг через мистическое средство произнесения имени входит в известное единение с Богом, то одновременно он достигает и обладания Его силой и, следовательно, делается способным делать то, чего ни пожелает. И в то же время он вступает в область и в сферу деятельности Божества и получает характер табу. А там, где присутствует Божество, там другие силы, враждебные Богу, силы демонские, не могут оставаться, но должны исчезнуть перед Ним. Подобным же образом приводят и другое лицо или другую ведь в самое тесное, реальное, мистическое единение с Божеством в том случае, если произносят над ним имя Божие [812].

3) Отсюда одновременно открывается интересная перспектива еще на одну особенно важную сторону действия божественного имени-—на его силу против демонов. Как уже было выше замечено, имя Божие употребляли как оружие против темных сил, причем произносили его над собою и над другими. Чрез это произносившие его ставили себя под покровительство Божие, и, таким образом, имя Божие являлось в конце концов своего рода печатаю, которою запечатлевали себя и других. Здесь невольно вспоминаешь одно речение, которое очень часто встречается и в Ветхом Завете, и в неканонической иудейской литературе, именно: «Имя Иагве призывается над кем–нибудь, на кого–нибудь». При этом объектом такого призывания указывается израильский народ (Втор. 28, 10; Ис. 63, 19; Иер. 14, 9; 2 Пар. 7, 14; Сир. 36, 17; 47, 18; Вар. 2, 15; 2 Макк. 8, 15; 4 Ездр. 4, 25; 10, 22), храм (1 Цар. 8, 43 [813]; Иер. 7, 10. 11. 14; 1 Макк. 7, 37; 1 Ездр. 4, 63; Вар. 2, 26), ковчег (2 Сам. 6, 2 [814]) и Иерусалим (Иер. 25, 29; Дан. 9, 18. 19), В одном месте Иеремия говорит о себе как о пророке, над которым произнесено имя Божие (Иер. 15, 16). Очень вероятно, что существовал древний обычай, быть может уже не имевший места в Ветхом Завете, в силу которого завладение известным предметом символизировалось или осуществлялось через то, что имя владельца произносилось или призывалось над этим предметом. По моему мнению, едва ли возможно объяснить происхождение этого образа как–нибудь иначе, потому что, насколько мне известно, мы не встречаем подобного обычая более нигде. Это мое мнение подтверждается двумя местами из Библии: 2–я кн. Царств 12, 28 и Исайя 4, 1. В первой из них говорится, что Иоав влагает в уста Давида во время осады Раввы такие слова: «…чтобы я не взял ее и мое имя не произнесено было над нею». А во втором месте семь женщин говорят одному мужчине: «…пусть твое имя наречено будет над нами». Кроме того, наше предположение подтверждается простотою и крайнею ясностью символики. Наречение имени Иагве над израильским народом, над храмом и т. д. символизирует и обосновывает принадлежность их Иегове, и довольно характерно то, что такой символ особенно подходит к иудейскому воззрению вообще. И здесь выражается мысль не только [815]о принадлежности, но и о тесном общении и союзе с Богом израильского народа. Эта мысль о таком единении особенно ярко выражается в том случае, когда речь идет о ковчеге Иеговы, что над сим ковчегом наречено Его имя. Или же, когда говорится о иерусалимском храме, что имя Иагве над ним наречено, именно в 3–й Цар. 8, 43. Слово «Иегова» упоминается в речи при освящении храма, и едва ли можно сомневаться, что наречение имени Иеговы над храмом посредством освящения действительно имело место, особенно если мы примем во внимание далеко распространенный обычай освящать идолы и храмы, иначе говоря, включать в них* выражаясь наглядно и грубо, божества посредством молитв и формул. Все народы должны будут заметить, что имя Божие наречено над этим домом, и увидят это из того, что в этом доме Божием услышаны будут молитвы и иноплеменника, произнесенные в его дворе. В тесном соотношении с этим стоит то, что тот человек, над которым наречено имя Иеговы, в силу этого пользуется особенным благословением Его (Втор. 28, 8—10) и в то же время защитою от всякой опасности (Иер. 14, 9; Ис. 63, 19; Втор. 28, 10). — Ветхий Завет дает нам еще другие намеки для объяснения интересующего нас вопроса, хотя, правда, эти намеки довольно слабые и встречаются в таких местах, от которых мы всего менее могли бы ожидать разъяснений по этому предмету. И прежде всего сюда относится Быт. 4, 15, где говорится о знаке, положенном на Каина. Что это именно был за знак и какое было его значение, об этом уже давно много спорили (напр., Мидраш Берепшт рабба к этому месту). Во всяком случае нет основания считать этот знак каким–то позорным знаком, как обыкновенно толкуют экзегеты. Каин есть представитель известного рода—кочевого племени кенитов; знак Каина есть в одно и то же время и знак племени, и знак культа. Культ кенитов есть культ Иеговы. Знак Каина есть в то же время и знак Иеговы, каковой знак обозначает того, на ком он положен, как собственность Иеговы, почему и сообщает ему хранение со стороны Иеговы и делает его неуязвимым. — Далее, сюда же относится и известная картина из видения Иезекииля (9, 4). На мужах, воздыхающих по поводу осквернения Иерусалима, возлагается известный знак на челе. При опустошении сего города они должны остаться невредимыми. Наконец, к той же категории относится и место Ис. 44, 5. Судя по этому месту, следует предположить, что во времена Девтероисаии [816]существовали еще круги, среди которых начертывали на руках имя Иеговы, и пророк не видит в этом обычае ничего соблазнительного. Сопоставление этого рода представлений с нашею проблемой особенно ярко открывается из данного места, так как здесь отличительным знаком является самое имя Божества. Почти нет надобности отмечать, что те места Апокалипсиса Иоаннова, где изображается, как почитатели зверя носят на челе и на правой руке имя зверя или, вернее, число имени зверя в качестве начертания (χάραγμα), а 144000 праведников, напротив, запечатлены именем Агнца и именем Божиим (7, 2 и дал.; 9, 4; 14,1; 22, 4), — что эти места непосредственно связаны с местом Ис. 44, 5, равно как и место из послания к Галатам (6, 17). Без всякого сомнения, воззрения, которые лишь отрывочно проявляются в этих местах (Быт. 4, 15; Иез. 9, 4; Ис. 44, 5), принадлежат к области религиозной татуировки и стигматизации, которые, имея широкое распространение, являлись туземными воззрениями и обычаями и у семитических народов. С этой точки зрения, даже и независимо от беглых намеков, находящихся в самых этих местах, смысл указанных мест определенный и вполне ясный. Имя Божества или, точнее, знак Божества, начертанный на теле, не только означает и подтверждает нераздельную принадлежность Божеству, но и обусловливает действительную защиту против воздействия враждебных злых духов. Что и для израильского и для иудейского воззрения татуировка, ношение на себе имени Иеговы, имела именно такое реальное содержание, это доказывается именно запрещением делать на себе знаки чужих богов (Лев. 19, 28; 21 гл.; Втор. 14, 1 и дал.).