Определение, согласно Ибн-Сине, есть высказывание, выражающее суть бытия предмета через ближайший род и сущностное видовое различие, а описание — высказывание, дающее знание о предмете через указание на его акцидентальные или собственные признаки.

В разделе логики, соответствующем содержанию Аристотелевой книги «Об истолковании», разбирается отношение между предметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями, проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими (просьба, вопрос, пожелание и т. п.) и дается классификация суждений. Суждения делятся по качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и приравниваемые к последним неопределенные), по отношению (категорические, условно-соединительные и условно-разделительные) и модальности (необходимые, возможные и невозможные). Деление суждений по модальности нуждается в дополнительных разъяснениях.

Прежде всего отметим, что Ибн-Сина проводил четкое разграничение между логической модальностью (джиха) и модальностью онтологической, которую он называл «материей» (мадда) суждения, или посылки (кадыйя): «„Модальность“ (т. е. логическая модальность. — А. С.) — слово, обозначающее тесный или слабый характер связи. Заключенный в нем смысл имеет соответствие со смыслом „материи“, но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с точки зрения вещи самой по себе, а модальность — с точки зрения высказывания. Ибо, если ты скажешь „Зейд необходимо есть пишущий“, то модальностью здесь будет необходимость, а материей — возможность. Во-вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так что если скажешь „Невозможно, чтобы Зейд не был животным“, то невозможность здесь истинна, а материя — необходима, потому что если ты соотнесешь „животное“ с „человеком“ в утвердительной форме, то это будет всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения модальности из истинности в ложность и из ложности в истинность. Так, ты можешь сказать „Зейд необходимо есть пишущий“ и допустить ложь, а затем сказать „Возможно, он есть пишущий“ и установить истину. В материи же такой перенос сделать нельзя» (40, 59).

Разбирая суждения о возможном, Абу-Али начинает с того, что указывает на разницу в понимании возможного философами и «широкой публикой». Последняя разумеет под ним то, что не есть невозможное, не задумываясь: имеются ли в данном случае какие-нибудь условия, делающие это необходимым или не необходимым. Другими словами, для неспециалистов быть возможным — это то же, что не быть невозможным, а не быть возможным — то же, что быть невозможным. Такое толкование возможности, видимо, соответствует той из ее трактовок Аристотелем, на которой основаны суждения о возможном, представляющие собой «ослабленную степень необходимых и ассерторических суждений; здесь „возможно, что аесть b“ означает: во всяком случае возможно, но необходимость и ассерторичность не исключаются в этом смысле, — и необходимое возможно, одно другому не противостоит» (54, 57). Согласно Ибн-Сине, под суждения, соответствующие этому первому, самому общему смыслу «возможного», подпадают необходимые, а также те, которые Абу-Али (вслед за аль-Фараби) называет «бытийными» (вуджудийя) или «абсолютными» (мутлака) и которые А.-М. Гуашон отождествляет с ассерторическими (см. 34, 54–56, 137–138).

Сопоставляя широкое и специальное толкования «возможности», Ибн-Сина пишет: «Под „возможностью“ понимают или то, что сопровождает отрицание того, чтобы необходимость несуществования — невозможность в первом, широком смысле слова — приписывалась субъекту (в этом случае то, что не есть возможное, есть невозможное, и необходимое может принять эту возможность как свой предикат), или то, что сопровождает одновременное отрицание необходимости несуществования и необходимости существования у субъекта в специальном смысле так, чтобы было возможно сделать истинное высказывание, что данный предмет обладает возможностью в первом смысле, когда она одновременно и отрицает и утверждает (т. е. когда она отрицает необходимость того, что субъект не существует, и утверждает, что он сам по себе возможен. — А.С.), в силу чего возможно, что он существует, и возможно, что он не существует, то есть что не невозможно, чтобы он существовал, и не невозможно, чтобы он не существовал» (11, 34). В этом, втором смысле возможное уже не способно включать в себя необходимое, поэтому вещи здесь делятся на невозможные, возможные и необходимые, между тем как в первом смысле возможное подразумевало разделенность их на возможные и невозможные. Согласно данному специальному его значению, «возможное», продолжает Абу-Али, включает в себя сущее, бытие которого не обладает бесконечной длительностью, даже если оно и имеет известную необходимость в отношении определенного времени, как, например, обстоит дело с затмением Луны. Соответствующее суждение есть суждение о том, что может быть и может не быть. С третьим значением «возможного» мы имеем дело тогда, когда суждение не необходимо не в отношении конкретного времени (как в случае с затмением Луны), не в отношении неконкретизированного времени (как в случае с дыханием у человека) и не так, как обстоит дело с изменением в движущемся, а как с приписыванием человеку признака пишущего. Наконец, четвертое значение «возможного» касается того, что может быть в будущем.

Необходимость трактуется Ибн-Синой как такое состояние предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться всегда — или безусловно, или при каком-то условии. Абу-Али насчитывает шесть типов необходимости. Первый тип — безусловная, абсолютная необходимость, выраженная в суждении «Бог существует». Второй — необходимость, сохраняющаяся постольку, поскольку существует то, что мыслится в субъекте. Например, говоря «Человек необходимо есть живое существо», имеют в виду не то, что человек не переставал и не перестает быть живым существом (это было бы ложно по отношению к каждому человеческому индивиду), а то, что, пока существует человек как таковой, он есть живое существо. Третий — когда длительность состояния, в котором субъект описывают сопровождающим его признаком, обусловливается наличием данного признака. Так, в суждении «Все движущееся необходимо изменяется» имеется в виду не абсолютная необходимость и не необходимость, сохраняющаяся пока существует то, что мыслится в субъекте, а та необходимость, которая длится постольку, поскольку предмет сохраняет свой признак движущегося. Четвертый — необходимость, длящаяся в той мере, в какой что-то приписывается чему-то, как, например, в высказывании «Зейд необходимо идет, пока он идет». Пятый — необходимость, обусловленная конкретным временем, как в суждении о лунном затмении, которое происходит не всегда, а в определенное время. Шестой — необходимость, длящаяся в неопределенном времени, как, например, в высказывании «Человек необходимо дышит».

«Кто полагает, — пишет Ибн-Сина, — что в общих суждениях нет не-необходимой предикации, тот ошибается. Ибо в общих суждениях, касающихся множества индивидов, вполне возможно, что то, что сопутствует каждому из них, будет предметом утверждения или отрицания в отношении определенного времени (как, например, в случае с восходом и закатом светил, затмениями Луны и Солнца) или в отношении неопределенного времени (как в случае с человеком с самого его рождения и дыханием либо каким-нибудь другим действием подобного же рода)» (там же, 34–35). Речь здесь идет о предикации, связанной с тремя последними типами необходимости. Вместе с предикацией, связанной с третьим типом, она выражает необходимость лишь постольку, поскольку к ней присоединяется модальность необходимости, которая выступает в качестве элемента предиката, дополняющего его, но не имманентного ему, и без которой предикация становится «абсолютной». В двух же первых типах необходимости модальность мыслится в самом предикате и влияет только на связку. Как пишет А.-М. Гуашон, предикация, связанная с первыми двумя типами необходимости, выражает «метафизическую необходимость».