Подытоживая доводы в пользу существования бытийно-необходимого-самого-по-себе и рассуждения о его абсолютном единстве, Ибн-Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подлежит никакому определению или доказательству (ибо доказательству подлежит не само оно, а его существование. — А. С.),лишено количества, качества, сути бытия, „где“, „когда“ и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности. Оно в полном смысле едино, ибо неделимо на части ни актуально, ни предположительно и эстимативно (как это имеет место с непрерывным), ни в разуме так, чтобы оно само оказалось составленным из отличных друг от друга умственных идей, коими объединялась бы его совокупность… Единое в нем только в отрицательном смысле, а не такое, каким бывает единое у тел в силу непрерывности, сочетания или чего-либо другого из того, в чем единое бывает единством, то есть бытийной идеей сопутствующей самой вещи или самим вещам» (там же, 251–252). У бытийно-необходимого-самого-по-себе суть бытия (сущность) и существование тождественны. Поэтому, строго говоря, у него вообще нет сути бытия — в противном случае оно имело бы определение, а следовательно, делилось бы на части, на которые делится определение, и не было бы абсолютно единым. И если оно называется «необходимо-сущим», то под этим именем разумеется то, что его бытие необходимо, а не то, бытие чего необходимо. По этой же причине необходимо-сущее нельзя квалифицировать как субстанцию — ведь в сути бытия субстанции не содержится идея ее существования. Ибн-Сина неоднократно подчеркивает, что бытийно-необходимое-само-по-себе можно было бы назвать «субстанцией» лишь путем расширения понятия субстанции, но тогда, обозначая как «субстанцию» какого-нибудь Зейда, мы одновременно давали бы знать, что этот Зейд существует актуально и притом необходимым образом, а это, конечно, нелепо. Вот почему, говорит Абу-Али, необходимо-сущее можно надлежащим, адекватным образом обозначать, лишь пользуясь теми общими обозначениями, которыми мы оперируем, говоря о единичных вещах, ибо подобно последним бытийно-необходимое-само-по-себе дано нам непосредственно и неопределимо.

Все это вместе с тем означает, что необходимо-сущее не может быть рядоположено возможно-сущему, т. е. эмпирически наблюдаемому миру. Это не два рода бытия, так как в противном случае они должны были бы чем-то отличаться друг от друга, и тогда необходимосущее должно было бы иметь какой-то различающий признак, что для него невозможно. И в то же время утверждается, что оно внеположено возможно-сущему. Как же тогда понимать отношение необходимо-сущего и возможно-сущего?

Необходимо-сущему, пишет Абу-Али, можно приписывать атрибуты только двух родов: те, что выражают его отношение ко всему пребывающему вне него, и те, что указывают на отсутствие у него каких-либо положительных атрибутов. Таким образом, следуя традиции, берущей начало в мутазилизме, Ибн-Сина наделяет необходимо-сущее начало только соотносительными и отрицательными атрибутами: если мы характеризуем его, допустим, как первопричину, то имеем в виду его отношение к возможно-сущему как к совокупности предметов, в бытии своем зависящих от его существования; если мы называем его «извечным», то это значит, что нами отрицается начало его существования или что мы приписываем ему негативный атрибут безначальности. И в том и в другом случае, замечает Абу-Али, название создает впечатление, будто атрибут принадлежит самому бытийно-необходимому, как это бывает и в обыденной речи, когда, например, кого-нибудь называют «богатым» или «нищим»: первым наименованием человек обязан своему отношению к некоторым внеположенным ему вещам, а вторым — отсутствию у него таковых, хотя на первый взгляд кажется, будто то и другое указывают на наличие положительных атрибутов, присущих ему самому.

Касаясь темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Сина в одном месте говорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Бытийно-необходимое-само-по-себе у него, действительно, является своего рода метафизической точкой, и именно в качестве таковой его отношение к возможно-сущему нагляднейшим образом показано в трактате о Хайе, где оно символизируется полюсом. Подобно точке, первосущее не обладает самостоятельным бытием, и в то же время оно существует, и притом не только в нашем уме, но и в объективной действительности. А его объективное бытие может быть обозначено лишь через его соотнесение с другим и отрицание этого другого — так же, как дело обстоит с точкой в ее отношении к линии или поверхности и их частям. Однако сравнение необходимо-сущего с точкой-полюсом говорит нам и о многом другом: полюс символизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и запредельно и не запредельно к миру, невозможность его существования без существования возможно-сущего, и не просто возможно-сущего, а возможно-сущего, находящегося в постоянном движении, изменении. Полюс символизирует предельное тождество формы и материи, актуального и потенциального, пребывающего и изменчивого, бытия и небытия, указывает на то, что суть бытия сущего заключается в существовании, которое есть постоянная актуализация потенциального, постоянное изменение, прекращение которого означало бы превращение бытия в небытие.

Символ полюса кроме всего прочего имеет еще и тот смысл, что бытийно-необходимое выступает одновременно и как действующая, и как целевая причина сущего. Вместе с тем совершенно очевидно, что эта его роль носит характер эпифеномена, ибо на самом деле ось мира, которую он собой воплощает, приводит Вселенную в круговое движение лишь постольку, поскольку Вселенная сама вращается вокруг собственной оси. Другими словами, стремление к бытию и вечности тождественно самому вечному бытию. И это не абстрактно-метафизическая концепция — отмеченная мысль пронизывает всю философию Ибн-Сины: материя стремится обрести форму, ибо в форме причина ее бытия; формы борются между собой за материю и тем самым борются за свое существование; питательная сила функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение бытия индивида; сила размножения функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение вида; сила разума, достигая ступени приобретенного разума, обеспечивает себе индивидуальное бессмертие; небесные сферы, пребывая в равномерном круговращательном движении, уподобляются в максимальной для телесного мира степени вечному и неизменному бытию. От идеи, предвосхищающей первый закон движения, до трактовки сущности любви и общественной жизни — все вращается вокруг одной и той же мысли, мысли об универсальном стремлении, всеохватной любви сущего к бытию, каковое и заключается в самом этом стремлении и в этой любви. Даже происхождение музыки — искусства, по представлениям мусульманского средневековья, самого отрешенного от ценностей блага и жизни, — Абу-Али объясняет исходя из указанной мысли: потребности сохранения существования животных в качестве видов, связанные с необходимостью коммуникации между особями данного вида (при спаривании, для поддержания контакта с детенышами и т. п.), вынудили их сообщаться друг с другом с помощью звуков; эти звуки послужили прообразом человеческой речи, имеющей первостепенное значение для людей постольку, поскольку их жизнь немыслима вне общества, т. е. без общения с себе подобными; разнообразие коммуникативных функций речи (когда, например, хотят кому-нибудь польстить, выразить покорность или показать силу) вызвало разнообразие в модуляции голоса; интонационное же богатство человеческой речи породило вокальную, а затем и инструментальную музыку.

Соответственно небытие, согласно Ибн-Сине, не может быть предметом любви, ибо оно есть абсолютное зло. Бытие вещей, способных стать источником зла, необходимо, однако, так же, как и все остальное, и небытие их было бы большим злом, нежели то, которое может принести их бытие, как и небытие нашего мира было бы большим злом, чем его бытие таким, каков он есть. Речь здесь при этом идет о зле для вещей, а не для человека: «Если обнаруживается какой-то вид вещей, пагубных для человека, но в сущности своей совершенных, то за зло сочтут его непременно те, по мнению которых мир создан ради человека, тогда как дело обстоит не так» (40, 660–661). Все прекрасно в своем роде, так как совершенство вещей состоит в том, чтобы быть такими, какими им надлежит быть, и занимать подобающее им место в этом совершенном и благом мировом порядке.