Мышление, разум — это антропоморфный символ, сходный с используемым нами применительно к природе столь же антропоморфным символом закона, который, как мы помним, используется и Ибн-Синой, а именно взамен символа космического разума, обозначающего закономерность движения небесной сферы. Но у Абу-Али, как и у других восточных перипатетиков, символ разума толкуется шире — как порядок вещей, куда могут входить и законы, однако не в изолированном виде, а наподобие того, как теоремы входят в Евклидову геометрию. Поэтому соединение человека с деятельным разумом понимается Ибн-Синой как адекватное познание того, что мы называем законами природы, т. е тождество порядка идей в уме у человека с порядком вещей (это представление близко и к стоицизму, и к Аристотелеву положению о тождестве актуально упомостигающего с актуально умопостигаемым). Отсюда же положение Ибн-Сины, согласно которому умопостигаемые предметы мыслят сами себя и которое означает то, что законы природы вытекают друг из друга и не могут приходить во взаимное противоречие, что «логика», порядок вещей не может нарушаться вмешательством сверхъестественных сил.

В свете сказанного надлежит понимать и учение аш-Шейха ар-Раиса об эманации, проистеканни (файд) или «исхождении» (судур) вещей из бытийно-необходимого как об акте творения, выраженном в терминах неоплатонизма. Это не онтологический процесс, а чисто мысленное, логическое отношение зависимости бытийно-возможного от бытийно-необходимого. В своих «Объяснениях» Абу-Али прямо говорит, что эманация — это необходимое следование, импликация (лузум), которое «наиболее подходящим образом можно назвать „проистеканием“» потому, что «исхождение существующих вещей из творца осуществляется в форме необходимого следования, а не по зависящей от какой-то акциденции воли» (20, 100). Смысл эманации бытийно-возможного из бытийно-необходимого хорошо передается примером самого Абу-Али: 2+2=4, где 4 проистекает из 2+2. Здесь и тождество и различие; последнее состоит в том, что бытие сказывается о необходимом-самом-по-себе и необходимом-благодаря-другому не равносильным образом, а по аналогии.

Бытийно-необходимое мыслит само себя, а мысля само себя, мыслит все вещи. Мышление о самом себе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах — проистекание бытия вещей, их творение. Поскольку первосущее абсолютно едино, из него может эманировать только нечто единое — иначе в нем следовало бы предположить наличие двух или более реально различающихся между собой аспектов, но у него их не может быть так же, как сторон у точки. Таким его первым творением выступает первый разум, в котором уже есть множественность: сам по себе этот разум (а точнее, мышление) возможен, но благодаря бытийно-необходимому необходим. Поскольку первый разум мыслит необходимо-сущее, из него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как необходимо-сущее благодаря бытийно-необходимому, из него проистекает соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как возможно-сущее, из него проистекает соответствующая этой душе небесная сфера. Точно так же из второго разума, поскольку он мыслит первый разум, проистекает третий разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое-благодаря-другому, из него проистекает душа, соответствующая третьему разуму; поскольку второй разум мыслит себя как бытийно-возможное-само-по-себе, из него проистекает небесная сфера, соответствующая второй космической душе. И так далее в нисходящем порядке — вплоть до подлунного мира, управляемого деятельным разумом.

Коль скоро бытийно-необходимое в религиозном плане интерпретируется как бог, соответствующее толкование получают и отрешенные от материи космические субстанции: души сфер — небесные ангелы; космические разумы — архангелы, или херувимы; в частности, деятельный разум — архангел Гавриил (Джабраил), он же Дух Святой. Любопытно, однако, что астрологические характеристики небесных сфер в «Трактате о Хайе» иногда совершенно не вяжутся с обликом ангелов; это особенно касается сферы Марса, управляемой неким рыжеволосым царем — сущим дьяволом.

Ясно, что проистекание космических субстанций друг из друга не в большей мере может быть онтологическим или космологическим процессом, чем проистекание из бытийно-необходимого бытийно-возможного, взятого в целом; предположение противоположного противоречило бы определению субстанции. Далее космические разумы и души, выполняющие в космологии Ибн-Сины те же функции, которые в космологии Аристотеля выполняют двигатели небесных сфер, сами по себе образуют единый разум Вселенной и единую душу Вселенной, обозначающие соответственно порядок универсума и действующую в последнем силу. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что Природа с его помощью постигает самое себя; это так называемый «общечеловеческий разум» и в то же время «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения». Мысль естествоиспытателя при изучении явлений подлунного мира движется, переходя от созерцания природных тел к наблюдению того, как функционируют заключенные в них силы, а затем к рассмотрению причин и условий, т. е. закономерностей, согласно которым действуют эти силы; убеждаясь в том, что указанные закономерности определяются явлениями, происходящими в высших сферах, он мысленно движется от одной ступени космической иерархии к Другой, вышестоящей и определяющей движение сферы, которая находится на ступеньку ниже, и при этом мысль его на каждой ступени, как и при изучении земных процессов, переходит от созерцания тела к его движению и от движения к управляющей им закономерности. Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим.

В указанной схеме особое место отводится и первому разуму, который, как мы видели, в отличие от нижестоящих интеллектов (или интеллекций) не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Относительно этого разума возникает недоуменный вопрос (который задавал себе, в частности, Спиноза): чем он, собственно говоря, должен отличаться от бытийно-необходимого?

Разъясняя трактовку, дававшуюся Ибн-Синой бытийно-необходимому, Бахманйар аль-Азербайджани пишет: «Если непременность существования бытийно-необходимого обусловлена им самим и тем, что оно бытийно-необходимо само по себе, отвечая условию, что, будучи, допустим, неким А,оно не может быть не-А, то бытийно-необходимое-само-по-себе будет только А…»(55, 128). Между тем перворазум есть некоторое Би в то же самое время, будучи идеей первосущего, тождествен первосущему, обозначаемому А,поскольку бытийно-необходимое представляет собой тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Трудность эта решается так же, как известная детская загадка «Аи Бсидели на трубе…». Здесь присутствует некоторое «и», а именно первоматерия, которая в сверхабстракции бытийно-необходимого, в пределе образует тождество с перворазумом, обозначающим Природу с большой буквы, а будучи абстрагирована от этого тождества и тем самым отрешена от формальной стороны сущего, от Природы, от телесности и действующих по определенным законам природных сил, становится «невидимой», превращается в ничто.

А вот дополнительные доводы, которые можно привести в доказательство наличия первоматерии как константного элемента сущего на всех ступенях эманации, начиная с бытийно-необходимого.

По логике неоплатонизма первоматерия должна была бы появиться на заключительном этапе эманации деградирующего бытия; но у Ибн-Сины ни на этом, ни на каких-либо других этапах истечения сущего факт ее появления никак не фиксируется.

При описании эманации, берущей начало в мышлении перворазума, говорится о происхождении из него трех вещей — разума, души и небесной сферы; в действительности же речь здесь должна идти о четырех вещах, а именно о разуме, душе, телесной форме и ее материи, ибо небесная сфера есть тело, составная субстанция.