Чтобы избежать искажения исторического прошлого, следует вникнуть в образ мыслей и чувствований далеких эпох, постоянно быть начеку, борясь с бессознательно действующей привычкой уподоблять прошлое настоящему. Конечно, куда как легче перевести «странные» речи призрачных исторических персонажей в удобную для нас форму, предварительно адаптировав текст и опустив «непонятное». Можно сослаться при этом на несущественность произведенных купюр или на то, что исключенные места неудачны, нетипичны для разбираемого автора. Но как раз «непонятное» чаще всего и выражает дистанцию, отделяющую настоящее время от прошлого. И подлинный историк призван перебросить мост от одной эпохи к другой, а не упразднять задачу простым росчерком пера.

Теперь это азбука историзма, но не потому ли эти мысли кажутся азбучными, что двести с лишним лет назад началась пропаганда «нового критического искусства», обращенного против антиисторических догм тогдашнего социального мышления. Справедливо отмечает М. А. Лифшиц, что Вико превращает свой анализ «в критику современной ему научной критики» (см. там же, XV). Буржуазные мыслители XVII–XVIII вв. опирались на догму о неизменной человеческой природе, не сознавая исторической обусловленности своих представлений, проникнутых специфически буржуазным духом (юридическое равенство, ограничение власти государства «разумными пределами» и т. д.). Но всегда ли человеческая природа была такой, какой хотели ее видеть теоретики поднимавшейся буржуазии, — вот вопрос, который не приходил им в голову, а между тем решение составляет необходимую предпосылку любой социальной доктрины. «Мир наций был несомненно создан людьми», — не уставал повторять Вико. Так не должны ли мы сначала уяснить, что же такое человек и можно ли считать его природу неизменной?

Глава IV

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

так, «новое критическое искусство», предназначенное освободить социальное познание «от пелены предрассуждений», подразумевает прежде всего философское постижение человеческой природы, иначе у нас не будет критерия для оценки достоверности и фактов, и концепций и все будет зависеть от того, доверяем ли мы дошедшим до нас свидетельствам или нет. Идея критики традиции неотделима от рационализма, и не случайно во второй половине XVII в. появляется множество книг под названием «критическая история». Образцом для многих других сочинений послужила книга Р. Симона «Критическая история Ветхого Завета» (1678). Но такая критика опиралась на абстрактно-метафизический постулат о «чистом разуме», который всегда и повсюду якобы тождествен по своему содержанию. Следовательно, она была некритична по отношению к самой себе, и ее догматичность состояла в том, что она без страха и сомнения, но также и без какого-либо исследования отождествила сущность человека с «чистым разумом». Но, говоря словами Вико, это — «человек, каким он должен быть», а не каков он есть на самом деле.

Большое впечатление производит это стремление Вико спуститься с высот идеала, сотканного из философских абстракций, на грешную землю, на которой живут и действуют люди из плоти и крови, в подавляющем большинстве своем не знающие философских трактатов. Платоновскую концепцию человека он именует «философским героизмом». У Платона, пишет Вико, «герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями; Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой» (3, 201). Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Рассуждениями подобного рода Вико не устает напоминать читателю о своем благочестии и верности католической церкви, но это не имеет прямого отношения к предмету исследования. Ведь им является, по определению Вико, «общая природа наций», которые заведомо не состоят из людей святой жизни. Коррелятом общей природы наций должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать.

Выходит, ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия. Так Вико вводит в размышление о человеке идею развития, которая была чужда ведущим социальным мыслителям его времени, исходившим из представления об уже неведомо как сформировавшемся человеке с неизвестно откуда взявшейся способностью четкого рассудочного определения своего интереса. Эти мыслители брали за основу рассуждений, по выражению Вико, «развитую человеческую природу», не показывая, как она сформировалась. Да они и не могли этого сделать, ибо у них не было метода — ключа, чтобы открыть сокровищницу знаний о древнейшем периоде человеческой истории и об исходной фазе развития самого человека. В их оправдание надо, конечно, сказать, чтобы не исказить реального исторического смысла просветительских концепций естественного права и общественного договора, что для них было важно показать несовместимость феодальной организации общества с буржуазным правосознанием, которое они и называли «естественным светом разума». И этой цели они достигли, разрушив феодализм «в уме» задолго до того, как возмущенные народы покончили с ним на деле. В подготовке революционного сознания переходной эпохи — великая заслуга Гроция, Спинозы, Пуфендорфа и их последователей.

Философия человека, или, как ее теперь называют, философская антропология, возникла с незапамятных времен, и движущей силой всех ее вариантов был императив «познай самого себя». Поэтому она всегда опиралась на самосознание человека и анализ его данных. Этот самоанализ на философском языке называют рефлексией. Данным понятием широко пользуется и наш автор. По Вико, рефлексия прежде всего дает нам знание общих элементов «человеческой природы», т. е. определяющих особенностей человеческого существа по сравнению с животными, с которыми у него все же есть кое-что общее. Сознание человеком своей специфики по сравнению с животным и в то же время связи с ним — исходное и исторически самое первое положение философской антропологии, присутствующее еще у античных мудрецов. Таким образом, исходный факт самосознания — связь и различие психического и физического. Дальнейшее уже неопределенно, ибо связь этих двух явлений можно понимать по-разному. Но какую бы теорию мы ни приняли, исходный пункт остается непоколебленным; даже если мы признаем различие психического и физического иллюзорным, сам факт существования такой иллюзии самосознания неоспорим.

Глубокая оригинальность Вико как философа заметна опытному глазу сразу еще при первом, даже самом беглом ознакомлении с текстом. Вот центральный антропологический тезис философа: «Человек в собственном смысле — не что иное, как ум, тело и речь, а речь помещается посредине между умом и телом» (там же, 435). Банальное различие ума и тела превращается у мыслителя в триадическую схему, в которой роль связующего звена между телесным и духовным выполняет язык. Для того времени это звучит весьма необычно и интригующе даже для нас, хотя нас нелегко чем-либо в этом отношении удивить при достижениях современного языкознания. В мышлении XVII–XIX вв. язык рассматривался только как подспорье, как средство закрепления готовых мыслей. Считалось, что идея живет в сознании еще до того, как выражена в слове, устном или печатном. Слово — всего лишь знак, звучащий или зримый, все назначение которого — облегчить работу чистого сознания и удержать в памяти представления, обозначаемые знаком. Таков был взгляд английского классического эмпиризма и школы Кондильяка во Франции. Распространенность такого подхода, по-видимому, объяснялась влиянием дуалистической парадигмы христианской концепции человека, отделявшей «чистый» дух от «нечистой» плоти. Полтора тысячелетия пропаганды этой доктрины способствовали закреплению определенных привычек мышления, продолжавших действовать и на умы, давно освободившиеся от религиозных представлений. В этих условиях мысль Вико была по-настоящему новаторской: язык — явление своеобычное, не мертвый оттиск чистого сознания и не бессмысленные звуки чисто физической природы. Это воплощение духовного и вместе с тем одушевление телесного. Иначе говоря, речь позволяет человеку подчинить телесные движения, спонтанные импульсы плоти первому контролю сознания, т. е. в какой-то степени «укротить» их [2]. Затем при посредстве языка развиваются высшие формы сознания вплоть до рефлексии ученого. Следовательно, в акте речи мысль впервые формируется, а не только фиксируется, чтобы стать достоянием других. Но рефлексия, укоренившись в сознании, в свою очередь оказывает воздействие на язык, и этот последний под ее влиянием становится все менее «чувственным» и все более нейтрально абстрактным. Эта последующая «спиритуализация» языка (собственное выражение Вико) и породила ложное представление о его «чистом духе», не зависящем от телесных движений.