Бенедетто Кроче, книга которого о Вико сыграла важную роль в оживлении и обновлении исследований теоретического наследия великого неаполитанца, пытался истолковать провиденциализм Вико в духе концепции имманентности, соответствовавшей его собственной философии «абсолютного историзма». В результате он не удержался от того, чтобы не «подчистить» слегка учение Вико в духе последовательно идеалистической философии истории гегельянского толка. Но это оказалось не так уж плохо, потому что присущая Кроче ясность мышления позволила лучше оттенить многозначительную недоговоренность, противоречивость и колебания, присущие подлинному Вико. Согласно Кроче, имманентное действие провидения проявляется в том, что история по своему собственному смыслу, а не благодаря бытию трансцендентного божества есть деятельность «добра и света» — морального сознания, творящего свободу, живущего в ее стихии и исчезающего в своих отдельных эмпирических проявлениях (будь то отдельный человек или целое государство), чтобы вечно возрождаться вновь. Это — гегельянство без христианского бога с прививкой кантовского морализма или кантианство без дуализма с инъекцией гегелевского диалектического историзма.

Выведенный им гибрид Кроче назвал концепцией «этико-политической истории», которая сама по себе нас здесь не может, конечно, интересовать (подробнее о ней см. 32). У него получилось, что история всегда есть история добра, свободы и разума. Но как быть с «презренной» эмпирией, со скорбной летописью угнетения, медленного разложения и быстрого разрушения, порой бесследного исчезновения или систематического расточения материальных и культурных ценностей? К упреку в идиллической близорукости Кроче, конечно, готов, как всякий теоретик, у которого в момент щекотливого контакта с неподатливой эмпирией всегда есть спасительный выход: определить свой предмет исследования таким образом, чтобы приводимые оппонентом факты выглядели «не относящимися к делу». Оказывается, все, что не укладывается в концепцию истории как имманентной провиденциальной силы торжествующего разума, является всего лишь «негативным диалектическим моментом», не имеющим смысла, «природой», которую лишь усилие свободного разума может превратить в «историю». «Природное», таким образом, выталкивается за пределы исторического мира, но что после этого происходит с историей — вот вопрос, от которого никак не уйти и к которому нас неизбежно возвращает учение того далекого мыслителя, чьим непосредственным наследником так хотел себя видеть Кроче. В интерпретации Кроче мы имеем дело не с действительной, а с особой «священной историей», но не в буквальном, грубом теистическом смысле библейского повествования, а в утонченно-идеалистическом. У Кроче, по справедливому замечанию К. Левита, сама история становится богом — единственно возможным богом для современного академического идеализма, не желающего укрываться под сенью догматического религиозного сознания. Но мог ли бог слиться с историей в мышлении самого Вико, могла ли для него «история наций» стать историей морального сознания и тем приобрести особый священный ореол? Конечно, нет. И Кроче тоже этого не утверждал, он был слишком тонким историком, чтобы впасть в такую грубую модернизацию. Он говорил лишь о тенденции к имманентизму в мировоззрении неаполитанского философа. Но мы имеем в виду нечто большее, чем простое отрицание тождества «новой науки» с «абсолютным историзмом». Мы защищаем возможность альтернативной интерпретации учения Вико, опираясь на некоторые его идеи, которые при их надлежащем развитии могли бы привести не к идеалистическому, а к последовательно материалистическому пониманию истории. Конечно, Вико этого и в мыслях не имел, как, впрочем, и спиритуализма Кроче. Но мы имеем право подчеркнуть идеи, созвучные нашему мировоззрению, разумеется, не искажая общего контекста анализируемого учения.

Прежде всего, по нашему мнению, концепция социальной динамики (вечная идеальная история) в своем основном содержании совершенно независима от провиденциалистской идеи, которая ее, без сомнения, венчает, дополняет, освещает особым светом и т. д., но отнюдь не выступает как ее логическое и теоретическое основание. Иначе говоря, историческая триада Вико вовсе не опирается на «провиденциалистский план», как это представляется, насколько можно понять, Н. Аббаньяно (24, 321). Циклизм Вико есть философско-историческое и историко-социологическое обобщение, обладающее определенным эмпирическим базисом (надежным или нет — это другой вопрос), но не дедукция из априорного провиденциального плана. Наоборот, только это обобщение и придает смысл общей идее провидения. Далее, природный элемент из истории не может быть исключен, потому что без него нельзя понять действия человека, а история — его продукт. «Природное» в истории выступает: а) в смысле непосредственной жизненной необходимости поддержания существования с помощью средств добывания пищи (их Вико называет «изобретениями и искусствами необходимости»); в) как все «телесное» в деятельности человека, эквивалентное в конечном счете животному началу в человеке. Это — страсти, образы фантазии, физическая бренность, возрастные характеристики, часто используемые как социальные модели (ввиду постоянно допускаемого Вико параллелизма между индивидуальным и социальным развитием); с) как непосредственное физическое воздействие на человека социальной сферы бытия, принуждение, наказание, ограничение и т. п. На последнем пункте стоит немного остановиться. В социальном мире, согласно Вико, правит сила, а не мораль, как думал Кроче. Политические взгляды ученика Платона и Тацита были куда более трезвыми и реалистическими, чем у последователя Гегеля и Канта. Мораль тоже имеет значение, но не сама по себе, не в виде отвлеченных философских максим, воздействующих на интеллект, ибо одни только чувства движут человеком. Мораль что-нибудь да значит только тогда, когда рекомендуемый ею способ действия становится для человека социально-исторической и социально-психологической необходимостью, проявляющейся в соответствующем строе чувств. Таковы, например, «героические характеры» варварской эпохи. Их доблесть, позже воспетая поэтами, — не моральная установка, а непосредственное выражение нравов господствующего военного сословия, для которого сила была правом, война и угнетение себе подобных, не признаваемых ими за людей, — естественным способом существования. Мораль есть позднейшая абстракция некоторых формальных характеристик — «качеств» человека и его действий — в изоляции от реальных черт целостного социально-исторического типа личности. Человек «варварской» эпохи не знал, что такое долг, но бесстрашно сражался и умирал, он не ведал также, что такое справедливость, равенство и гуманность — понятия эти были для него «конкретны» и означали полное слияние с этосом своего сословия, с его интересами. Какая-либо объективность или беспристрастие были абсолютно чужды этому человеческому типу. Они появились много спустя как требование философской мысли, рассматривавшей человека «в идее», т. е. в его общей сущности, противопоставленной животному началу. Но как раз в это время все предписания философии оказались бесполезны. Никакие призывы к высокой человеческой миссии и к такому социальному порядку, который основывается на подчинении животного начала моральному, ничего не изменили в судьбе античного общества, неуклонно шедшего к упадку на протяжении веков. Высокое развитие философской мысли на фоне социального упадка — один из тех контрастов, которые, по Вико, свидетельствуют о противоречивом характере общественного развития. Понятие добродетели формулируется тогда, когда, увы, в действительной жизни добродетель становится скорее исключением, чем правилом. Философия, стало быть, поздний продукт общества, когда «героический период» давно уже позади. Это очень напоминает знаменитую метафору Гегеля насчет того, что «сова Миневры», т. е. философская мудрость, вылетает «в сумерки», т. е. на закате эпохи.

Проблески материалистического понимания истории у Вико мы уже отмечали, когда рассматривали его положение о непрерывной борьбе господ и угнетенного народа в аристократических республиках. Именно эта борьба, а отнюдь не рост знания или распространение идей гуманности и справедливости привела к изменению социального строя. Сами же эти идеи зародились в ходе или после преобразования аристократий в демократические республики. Вико затрагивает и более общий вопрос, который на современном языке называется вопросом о соотношении практической и теоретической деятельности, общественной жизни и знания. В его терминологии это вопрос о связи «простонародной мудрости» и «тайной мудрости». «Простонародная мудрость» — это зачатки знаний, непосредственно функционирующие в самой практической деятельности, поскольку она не может протекать бессознательно. Эти зачатки знаний, хотя им не хватает абстрактно-теоретического элемента, вполне достаточны для практических целей, для решения непосредственных жизненных задач. «Простонародная мудрость» оперирует целостными образами фантазии, возникшими из ощущений, сохраненными и накопленными памятью и преобразованными воображением. В этом положении заключена вся теория познания Вико, которую он не выделяет в отдельный раздел, но постоянно имеет в виду как теоретическое основание своего историко-социологического и философско-исторического исследования.