В последней главе трактата содержатся практически непереводимые намеки на четырех Scaiolae, и нам далеко не ясно, что мог бы подразумевать под этим Парацельс. Руланд, выказывающий себя хорошим знатоком современной ему парацельсианской литературы, определяет Scaiolae как «spirituales mentis vires» (духовные силы ума): четырехкратные, по числу первоэлементов, свойства, качества и способности Это четыре колеса огненной колесницы, унесшей Илию на небо. Скайолы, по словам Руланда, берут начало в «духе» (animus) человека, «от которого они исходят и к которому возвращаются» (а quo recedunt, et ad quern reflectuntur)[486].

Подобно четырем временам года и четырем сторонам света, четыре элемента — кватернарная система ориентации, которая всегда выражает некую целостность. В данном случае речь идет о целостности «духа» — правда, «animus» в этом контексте лучше переводить современным понятием «сознание» (включая его содержания). Система ориентации сознания имеет четыре аспекта, соответствующие четырем эмпирическим функциям: ощущению (чувственному восприятию), мышлению, чувству и интуиции (способности предугадывать)[487]. Эта четверичность есть архетипический строй[488]. Как архетип, этот строй допускает бесконечное число толкований, что показывает нам и Руланд: прежде всего он толкует четверку психологически как phantasia[489], imaginatio[490], speculatio[491], agnata fides[492]. Подобное толкование имеет какой-либо вес лишь постольку, поскольку безошибочно намекает на определенные психические функции. Психологически всякий архетип есть некое fascinosum, т. е разом возбуждает и завораживает фантазию, поэтому он с легкостью рядится в оболочки религиозных представлений (которые уже сами по себе — архетипической природы). Вот почему Руланд говорит, что четыре Скайола соответствуют четырем основоположениям христианской веры[493]: крещению, вере в Иисуса Христа, таинству причастия и любви к ближнему[494]. У Парацельса «Scaioli» — возлюбленные премудрости. Он говорит: «О вы, благочестивые filii Scayolae et Anachmi»[495]. Итак, с четверкой Scaiolae теснейшим образом связан Анахм (= Аниаду, см. выше) Поэтому не покажется чересчур смелым вывод, что четыре Скайола соответствуют традиционно четырехчастному Прачеловеку и служат выражением его всеобъемлющей целостности Четырехчастность великого человека — основание и первопричина всякого деления на четыре четыре времени года, четыре первоэлемента, четыре стороны света и т д[496] Парацельс говорит, что в этой последней главе Скайолы уготовили ему величайшие трудности[497], «ибо в них нет ничего смертного» Но он уверяет, что живущий «сообразно Скайолам» (pro ratione scaiolarum) бессмертен, и показывает это на примере Енохдианов и их потомства Дорн объясняет трудность Скайолов тем, что духу приходится изводить себя невероятными усилиями (mentem exercere mins laborious), а поскольку в Скайолах нет ничего смертного, труд этот превосходит доступное простому смертному напряжение сил (mortales etiam superat labores)[498]

Хотя Дорн, подобно Руланду, акцентирует психическую природу Скайолов («mentales vires atque virtutes, mentalium artium propnetates»), так что они оказываются, собственно, атрибутами естественного человека и должны поэтому быть смертными, и хотя сам Парацельс в других своих текстах подчеркивает «бренность» света природного, здесь тем не менее утверждается, что естественные силы духа обладают бессмертной природой и относятся к archa (домировому началу) Здесь мы уже не услышим о смертности lumen naturae — нам говорят о вечных принципах, об mvisibilis homo maximus (Дорн) и четырех его Скайолах, которые отчетливо вырисовываются в качестве mentales vires и психологических функций Противоречие разрешается, если принять во внимание, что эти воззрения не возникли у Парацельса в результате интеллектуального или рационального продумывания, но стали плодом интуитивной интроспекции, сумевшей постичь как четверичную структуру сознания, так и ее архетипическую природу

Дорновское объяснение того, почему Скайолы столь «трудны», можно было бы распространить и на «Адеха» (Антропоса), который предстает владыкой или квинтэссенцией Скайолов И действительно, Парацельс называет его «difficilis ille Adech» Вдобавок «maximus ille Adech»[499] мешает осуществлению наших замыслов Difficultates artis [трудности искусства] играли в алхимии далеко не последнюю роль Большей частью они объясняются как технические трудности, но достаточно часто — как в греческих текстах, так и в более поздних латинских — мы встречаем замечания о психической природе опасностей и препятствий, осложняющих работу Частью это демонические влияния, частью психические расстройства вроде меланхолии Эти трудности находят свое выражение также в наименованиях и дефинициях первоматерии, которая, служа исходным материалом Деяния, в первую очередь давала повод для изматывающих испытаний терпения Pnma matena «tantalizing», если воспользоваться метким английским словом она дешева и общедоступна, только никто не знает ее, в то же время она столь же уклончива и неопределенна, как и производимый из нее Камень, у нее «тысяча имен» Самое скверное то, что без нее работа не могла бы даже начаться. Таким образом, задача алхимика, пожалуй, равнозначна тому, чтобы, по выражению Шпиттелера, стрелой рассечь подвешенную к облаку нить. У первоматерии сатурнический характер, a maleficus Saturnus — обиталище дьявола; она самая презренная вещь на свете, ее с легкостью выбрасывают и втаптывают в грязь[500]. В этих эпитетах отражается не только замешательство исследователя, но и подполье его души, заполняющее образами лежащую перед ним тьму. В протекции он открывает качества бессознательного. Этот факт, доказать который вовсе не трудно, рассеивает и ту тьму, что окутывает усилия его духа, labor Sophiae: это разбирательство с бессознательным, затеваемое всякий раз, когда человек с ним сталкивается. Подобная конфронтация неизбежно навязывалась алхимику, как только он делал сколько-нибудь серьезную попытку найти первоматерию.

Не знаю, сколько найдется сегодня людей — много или мало, которые вообще могут вообразить себе нечто вроде «разбирательства с бессознательным». Боюсь, их очень немного. Со мной, наверное, согласятся, что вторая часть гётевского «Фауста» в довольно сомнительной степени представляет собой чисто эстетическую проблему, но в гораздо большей — проблему человеческую, которой поэт был захвачен вплоть до глубокой старости. То было алхимическое разбирательство с бессознательным, сопоставимое с «labor Sophiae» Парацельса. Это, с одной стороны, попытка постичь mundus archetypus души, с другой — борьба против грозящей разуму завороженности неизмеримыми высотами и глубинами, парадоксальностью непосредственной душевной истины. Более плотный, конкретный дух дневного мира достигает здесь своих границ; для Ceduruni, «<homines> crassiorum ingeniorum» (Дорн) закрыт путь в «исхоженное, заповедное... к непрошенному, неиспрашиваемому» — «neque hunc locum infringet aquaster»[501], в место это не проникает и водный дух, родственная материи влажная душа, утверждает Парацельс. Дух человеческий сталкивается здесь со своим собственным первоистоком, своим архетипом; конечное сознание — со своими архаическими основаниями, смертное Я—с вечной самостью. Антропос, Пуруша, Атман — множество имен дала человеческая спекуляция этому коллективному предсознательному состоянию, внутри которого обретается и из которого вырастает индивидуальное Я. Ощущая разом родственность и отчуждение, оно узнает и не узнает незнакомого брата, который выступает ему навстречу, неосязаемый и все же реальный. Чем больше оно увязло и заблудилось во времени и пространстве, тем скорее будет воспринимать этого другого как «difficilis ille Adech», который перечеркивает любую попытку Я свернуть с верного пути, придает его судьбе неожиданный поворот и ставит перед ним задачей именно то, чего оно страшится и избегает. Здесь мы вместе с Парацельсом должны прочувствовать проблему, которая в кругу нашей культуры никогда прежде не ставилась отчетливо и в открытую, частью из-за неосознанности, частью же из-за священного трепета. Помимо всего прочего, это тайное учение об Антропосе опасно, ибо не имеет ничего общего с церковной доктриной, ибо в нем Христос оказывается отображением — всего лишь отображением — внутреннего Антропоса. Поэтому найдется сотня добрых причин на то, чтобы всячески маскировать эту фигуру всевозможными не поддающимися расшифровке криптонимами.