Назывались они иногда «сокровенными беседами» (сюаньтань) или «беседами о сокровенном» (таньсюань). Два собеседника, обычно весьма образованные люди, садились за простой столик на горной террасе, откуда открывался восхитительный вид на потоки вод и могучее молчание гор, или в уединённой беседке в тиши леса и предавались «чистой беседе». Обсуждались лишь вещи «отдалённые», и очень часто темой бесед становились «Книга перемен», «Лао-цзы» либо «Чжуан-цзы». В неторопливой беседе велись речи о смысле пустотного и бесконечного, о взаимоотношениях сущности и функции, «корней и ветвей», бытия и небытия, природных свойств и судьбы человека — фактически всего того, о чём пишет в своих комментариях Ван Би. Вполне вероятно, что его текст и родился из таких «чистых бесед».

Но «чистая беседа», смысл которой состоял, конечно же, не в бессмысленных философствованиях, но в очищении разума, заканчивалась весьма неожиданно — собеседники замолкали. Но сама беседа продолжалась — вне слов, как диалог душ, как вечное «духовное соприкосновение». Слова открывались в небытие, и истина открывалась человеку.

Традиция «чистых бесед», у истоков которой стояли Ван Би, Хэ Янь, Ся Хоусюань и другие мистики, истощилась уже в IV–V вв., когда ей на смену пришли буддийские проповеди. Канона «чистых бесед» не существовало, всё зависело от напряжения и чистоты душ собеседников, их умения проникать в истинные смыслы древних изречений, и, вероятно, китайская культура не могла позволить столь долгого «перегрева» душ.

Источником своего вдохновения и в то же время мистического опыта последователи сюаньсюэ считали три основных труда: «И цзин», «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы», или «три сокровенных». А ключевой фразой всего учения стала сентенция из первого параграфа «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и ещё раз сокровенное — врата ко множеству потаённого».

Эти люди, казалось, хотели воплотить древний идеал просвещённых служивых мужей, не случайно их именовали «известнейшими мужами» (минши). Одним из их устремлений, которое наиболее ярко выразил Ван Би, было примирить даосизм с морально-этическими нормами конфуцианства в лоне «сокровенной глубины вещей», или, как они говорили сами, «ввести даосизм в конфуцианство».

Они учились «ценить небытие» и познавать истинную сущность вещей («доподлинные имена»), корень которых также заключён в абсолютной Пустоте. Для них воистину существовало лишь то, что отделено, затеряно в беспредельной Пустоте, где нет сущностей — «вещей» и «имён» и где царит абсолютная Благость — Дэ.

В строгом смысле, мы не можем назвать текст Ван Би комментарием, хотя именно так называет его китайская традиция. Мысль Ван Би как бы отталкивается от текста «Дао дэ цзина», порой от одного слова и даже от одного из обертонов этого слова и убегает в непроглядную даль мистического. Например, комментарий к § 36 представляет собой абсолютно самостоятельный трактат о том, каким образом проявляется Благость в человеке и мире. Так же как и последнее, примечание к § 25 превращается в отдельное, практически не привязанное к тексту «Дао дэ цзина» небольшое философское эссе.

Мистическое сознание Ван Би на первое место ставит не понятие Дао, которое настолько отстранено и непостижимо, что даже «не обладает именем», а категории «бытия» и «небытия». «Небытие» для него прямой синоним Дао, причём это не просто отвлечённое понятие из области софистики, но непосредственное переживание изначальной пустоты, «откуда исходят все вещи». Небытие (ую) — это основа, первосмысл мира, а бытие или наличие (ю) — это функция, проявление или как бы использование этой основы. Но вот парадокс учения Ван Би — нет никакой разницы между ними, ибо «основа и её функции не двойственны». А это значит, мистерия мира разворачивается не где-то отдельно, не во внутреннем пространстве бытия, недоступном для нас, но непосредственно здесь, ежемгновенно. И китайский художник, изображая на шелку потоки вод и мрачную мощь гор, одновременно пишет и небытие, которое лежит за этим декором мира. Ван Би лишает нашу действительность двойственности и раскола, здесь символ равен самой реальности и мистическое всегда открывается в повседневность.

Поэтому и сам образ мудреца у Ван Би лишён позы, переживания торжественности момента своей мудрости. Ведь мудрец в своём поведении един со своим внутренним развитием, и у него нет необходимости дополнительно подчёркивать своё величие. Как-то Хэ Янь заметил, что «мудрец не имеет ни радости, ни горя, ни восхищений, ни сожалений». Но Ван Би возразил ему: «Мудрец полнится среди людей своим просветлённым духом, и он тождественен с пятью чувствами людей. Он полнится своим просветлённым духом, поэтому может опустошить своё тело и проникнуть в небытие. Он тождественен с пятью чувствами и поэтому не может, откликаясь на вещи, пребывать вне горестей и радостей». Таким образом, мудрец вечно пребывает среди людей, событийствуя с ними во всех мелочах жизни. Единственная разница в том, что «мудрец откликается на вещи, но не устаёт от них» [54, 152].

Ван Би вводит несколько новых определений Дао, скрывая их новизну за комментарием. Прежде все го он называет его «невещественным», «вневещным» или внефеноменологическим (уу), а также безначальным (ую) (§ 25), подчёркивая его полную небытийность, недоступность для сознания

Небытие для Ван Би является корнемj основой (бэнь) или «телом», сущностью (ти), в то время как весь другой мир — мир бытия — это его функция (юн) проявления, то есть в любом случае нечто вторичное по отношению к глобальному всеотсутствию. Всеотсутствие едино, в то время как мир множественен, расчленён, полон многообразных проявлений и вещей.

Во главу своего учения Ван Би ставит понятие «небытия», глобального «всеотсутствия» (у). Для него это небытие — абсолютная реальность не только сознания, но и космоса. Он пишет: «Хотя Небо и Земля велики, богаты десятью тысячами вещами, хотя здесь грохочут громы и завывают ветры и всё это находится в постоянном круговороте, трансформациях и бесчисленных изменениях, тем не менее его основой является высшее небытие (отсутствие)».

Но само небытие не дано непосредственно, оно сокрыто, извечно запрятано в мире форм. Мистерия «Учения о сокровенном» заключена в том, что суть миропроявления не исчерпывается рождением всех форм из мира небытия, как из лона матери. Взаимоотношения мира бытия и небытия более сложны. Прежде всего, они взаимопроницаемы, вечно преходящи, мерцающи и непостоянны. Истинное слово рождается лишь в молчании, в бессловесном глаголе волевого импульса мудреца. Само по себе наличие и многообразие указывают на высшую реальность, которая стоит за всем этим, — реальность безналичную и абсолютно единую. Чтобы обрести эту реальность, считает Ван Би, надо забыть и о словах, и о формах — «об именах и названиях». Не преодолеть, не отбросить, но ненасильственно забыть — ведь истинное речение звучит лишь тогда, когда слова забыты и наступает молчаливое взаимопроникновение душ собеседников.

В этом мире потаённого, вечно сокрытого небытия воистину присутствует лишь воля, глобальный волевой импульс (и). В этом мире он реализуется в виде слова или речения (янь). Но последнего явно недостаточно, чтобы описать само небытие, ибо каждое слово принадлежит к миру посюстороннему, нашему, приземлённому. Оно даже приблизиться не может к высшей реальности и лишь уводит сознание в мир конкретных понятий, вещей, расчленённости. Это проявляется и в других бинарных оппозициях, например, небытие сопоставляется с покоем и постоянством — основными признаками Дао, а бытие — с бесконечным движением и изменениями.

Мир в представлении сюаньсюэ непостоянен, или, как говорит о нём Лао-цзы, «быстротечен»! Дословно «быстротечное» (ши) означает «умирающее», и это слово лучше всего передаёт вечно исчезающий, бесконечно уходящий характер Дао. Это же подчёркивает и комментарий Ван Би — относительность величия Дао, которое на самом деле приходит к нам лишь как умирающее, разделяющееся, но отнюдь не единое. Мы постигаем зачастую его следы, его прах, но не его сущность и не «великое целостное тело».