«Дао дэ цзин» оказывается источником творческого вдохновения и даже особым мерилом у русских символистов. Например, Андрей Белый апеллировал к JIao-цзы едва ли не как к патриарху символического миропонимания: «О символической действительности можно сказать, что она есть «нечто»; в нашем смысле это «нечто» есть Дао Лао-цзы» [33, 60].

На этом. грустные и вместе с тем поучительные трансформации «Дао дэ цзина» не закончились. Запад всегда стремился видеть в Востоке собственное отражение и, наконец, перешёл к новой стадии: «Они такие же в точности, как мы (антропологические различия несущественны)». Это уже потом, в 80-х гг. нашего века, будут установлены коренные структурные различия в ориентации мозговых полушарий китайцев и европейцев, образно-мифологическое мышление китайского этноса окажется обусловленным на биопсихическом, (фактически — генетическом) уровне. А в 50-х гг. проповедуется идея о том, что развитие философской мысли на Востоке должно в общих чертах повторять развитие философии на Западе. В Китае, как и в «цивилизованном мире», была обнаружена борьба «двух линий философии», — материалистической и идеалистической, которая по «странной случайности» не замечалась самими носителями культуры, хотя, по утверждениям современных теоретиков китайской философии, существовала не одно тысячелетие (один из первых «атеистов» — Ван Чун жил ещё в I в.). Следуя этой концепции, легендарный автор мистического трактата Лао-цзы был зачислен в разряд «наивных диалектиков» — название, напоминающее снисходительное похлопывание по плечу, мол, что-то, конечно, понял и о многом догадывался, но всё же до «единственно верной теории» не дошёл. Понятие Дао в трактовке Лао-цзы было воспринято современными критиками как вполне материалистичное, ибо оно ассоциировалось с объективным законом развития всех вещей, точнее это было названо «естественным путём вещей, не допускающим какого-либо влияния извне» (закономерен вопрос: а по богословским понятиям, Бог допускает «влияние извне»?). На этой волне выходит последний полный перевод «Дао дэ цзина» на русский язык, выполненный в 1950 г. и повторенный в 1972 г. [38, 34[. Правда, при этом пришлось изменить несколько пассажей, например, плавно обойти аналогии Дао и духа (§ 6), о его надматериальной и даже надприродной сущности.

Сегодня, когда наши познания о внутренней жизни традиции Китая становятся более целостными, имеет смысл вновь всмотреться в зеркало восточной культуры. Нам становится доступной не просто история Поднебесной империи как цепь рядоположенных фактов (что и когда произошло), но сама логика её развития, столь непохожего на развитие всего остального мира. Постепенно переосмысливается и сам процесс привития традиционных духовных ценностей. Мы осознаём, что два великих мудреца древности — Конфуций и Лао-цзы создали такие учения и дали такой мощнейший духовный импульс к развитию всей дальневосточной культуры, что последующим поколениям оставалось лишь комментировать их. Лао-цзы была исчерпана область мистического, Конфуцием — морально-этического. В отличие от западной культуры, в которой каждое последующее поколение отрицает предыдущее или, говоря мягче, «улучшает и углубляет», китайская цивилизация научилась накапливать и передавать. В определённый момент, а точнее в VI–IV вв. до н. э., произошёл сильный культурно-этнический перелом, «энергетизировавший» местный социум. Такая «энергетизация» (увы, другого термина пока не подобрать; Л.Н.Гумилёв называл это «пассионарным толчком») была воспринята самими китайцами как духовный импульс, который попытались «переварить» и выразить в сравнительно системном виде ряд мудрецов — преемников этого энергетического толчка. Эти люди создали вокруг себя тесные сообщества учеников, которые принято называть философскими школами, хотя, как будет видно из дальнейшего, речь идёт собственно не о философии как «науке мудрствования», а об особом способе символического переживания действительности. Кто-то из последователей в полной мере воспринял духовный импульс от своих учителей и сам стал передавать дальше то, что стало называться «передачей истины» или «истинной передачей» («чжэньчуань»). Большинство же стало лишь имитировать внешнюю форму: ритуалы, слова, поступки, особые одеяния. Не случайно в «Дао дэ цзине» настойчиво повторяется мысль, что всякое слово лишь профанирует «истинное знание», которое в действительности воспринимается как восприятие духовного энергетического импульса — материи чрезвычайно тонкой и постоянно ускользающей при строгом научном анализе.

В науке сложилась строгая традиция того, как надо анализировать философские тексты. Прежде всего определяется, к какой школе принадлежал автор, какие взгляды проповедовал, кто были его соперники, какой основополагающей линии он придерживался и самое главное — к чему призывал. С трудом допускается мысль, что древний философ мог не придерживаться линии, не противопоставлять себя кому-нибудь (что, конечно, не исключало победу его духовной мысли над другими благодаря большей внутренней мощи и привлекательности) и ни к чему не призывать. Он просто пытался записать на бумаге тот поток сознания, который ощущал в себе как присутствие сакральных, высших сил внутри профанного существа — человека.

Один из таких трактатов — «Дао дэ цзин» стал концентрированным выражением тех удивительных и во многом непонятных импульсов духа, охвативших Китай в середине 1 тыс. до н. э.

Сколь трудно порою бывает осознать древний текст, перед нами не только дистанция времени, но и дистанция мудрости. Поэтому мы можем по-разному подходить к трактовке или, как сейчас принято говорить в отношении мистических писаний, к герменевтике «Дао дэ цзина».

С одной стороны, безусловно, «Дао дэ цзин» наполнен историческими реалиями своего времени — эпохи Борющихся царств (475–221 гг.), когда страна раздиралась конфликтами, когда сиюминутные амбиции правителей вступали в противоречие с идеальными думами о беззаветном служении государству через следование трансцендентным истинам. В этом смысле — перед нами текст конкретно-исторический. Но, с другой стороны, это текст мистический, текст, принадлежащий к эзотерической традиции, стоящей вне времени. Он полон метафизики «сокровенного» и извечного, существовавшего до человека и открывающегося в вечность. Мы можем воспринять лишь нечто «значимое для нас» — те извечные истины, которые, безусловно, присутствуют в трактате и будут столь же действительны для сотен будущих поколений.

В этой двойственности текста и заключена главная сложность его восприятия, его приближения к нашему сознанию и к нашей душе. И всё же попробуем осознать «Дао дэ цзин» не как нечто отстранённое, исторически-далёкое и «азиатское», но как собственное, открывающее самое сокровенное, интимное начало в нас самих.

Прежде всего обратим внимание на одну важную особенность духовной жизни Поднебесной империи. В Китае никогда не было чисто философских, умозрительных школ. Не существовало ни малейшего разрыва между духовным и практическим, земным и небесным, или, как говорили сами китайцы, «далёким и близким». Сложилась полная преемственность между философией и политикой, которые находились в соотношении как «сущность» и «функция», «осмысление — применение». Да и сама политика трактовалась шире, чем мы привыкли воспринимать её в западной традиции. Это был прежде всего способ универсальной коммуникации людей между собой во всех областях, установления в Поднебесной некой идеальной матрицы или символической формы «настоящего государства», основанного на древнейшей идее «Датун» — «всеобщего единства» или способности нахождения всего в одном и наоборот. Так рождается гармония государства — взаимопонимание и взаимопроникновение всех вещей и явлений. Но как же можно установить такую идеальную коммуникацию между людьми, предварительно не «договорившись» с высшими силами или хотя бы не осознав их творческого присутствия в мире? Это уже область философии — «науки о мудром осмыслении». Совершенномудрый, воспринявший этот импульс, способен привести в гармонию всю Поднебесную, то есть весь мир, «лишь одним своим дыханием». Его миссия не только воспринимать высшие посылы, но и передавать их будь то через учеников и трактаты, либо в виде советов правителю.