Когда Гераклит подводит черту: «Сколько я ни слышал рассуждений, ни одно не достигает до знания того, что мудрое от всего отстранено» (фр. 108), то отстранение (κεχωρισμένον) мы почти неизбежно понимаем теперь так, как нам почему‑то всегда всего проще всё понимать: за видимым здешним есть невидимое нездешнее, от здешнего отделенное. «Здесь достигнута идея трансценденции как безусловно другого», говорит Ясперс то, что всего естественнее сказать [21], потому что чем еще быть от всего отстраненному, как не трансцендентным? И кем надо быть читателю, чтобы по крайней мере с этим для начала не согласиться? Как можно не видеть самоочевидных вещей? Хайдеггер, однако, их не видит. «Интерпретация κεχωρισμένον как трансценденции совершенно ошибочна… Это κεχωρισμένον — труднейший вопрос у Гераклита» [22]. Кто‑то с недоумением пройдет мимо этой неспособности понять понятное. Мы ей позавидуем.

Так называемый платонизм, якобы философия — на самом деле самая проторенная колея, в которую мы съезжаем на каждом шагу, если не удерживаемся от этого всеми силами. Отстраненный от вещи логос сам собой вырастает до сверхценности, на фоне которой здешнее оказывается более или менее терпимым. Нужно упрямство ребенка, поэта или сумасшедшего, чтобы наперекор благодушию ученой профессии радоваться и пугаться от простейших вещей, придавать им безмерное значение, ходить под их властью. Вынести мысль, что настоящее здесь и теперь, а не где‑то, почти невозможно. Мы словно за спасением бежим навстречу профессиональному философу, который научит нас обобщать, классифицировать, отыскивать причины, словом, не задерживаться на частностях.

Если философия в этом, то Гераклит ее противоположность. В таком случае историко–философский разбор гераклитовского логоса увеличит наше непонимание его. Придется спросить, всегда ли понимание лучше непонимания, и если не всегда, то что такое понимание.

В самом деле, во всем вышесказанном мы собственно вовсе не были одержимы стремлением понять наконец Гераклита правильно, а то все до сих пор понимали его неправильно или не понимали. Мы уже говорили, что важнее другое: заметить, что пока мы готовимся его понимать или отчаиваемся понять, т. е. собираемся что‑то сделать с ним или расстраиваемся от неудачи, он уже делает сам что‑то с нами: вводит туда, куда войти нельзя, потому что нельзя войти в то, чего еще нет.

Лишь бы непонимание не шло от безразличия, когда люди заняты актуальностью и не слишком озабочены тем, что говорил древний чудак, тем более темный. Надо знать меру. Тысячелетняя судьба философского слова без сравнения весомее всех хлопот злободневной публицистики. Публицистика решает свои проблемы и обращается к любознательной общественности, но в ее вокзальной жизни есть сиротство, на которое она себя обрекла, когда нашла для себя причины уйти от буквы текстов как от филологических мелочей и заняться крупным. Когда мы читаем Гераклита и пытаемся расслышать его, мы заняты только этим и нам не надо, перегрузившись богатством традиции, возвращаться потом, скажем, к «актуальной дискуссии на темы культуры», чтобы на сей раз уж наверняка кому‑то что‑то окончательно доказать. Мы читаем Гераклита потому, что читаем Гераклита.

Тогда понимание само собой расширяется. Оно расширяется во все те стороны, о которых мы говорили, когда переводили слово философия вслед за Данте как принимающее понимание. Слову пониманиемы дали тогда принять весь размах, какой оно имеет в нашем языке. Когда мы говорим, что «между соседями возникло взаимопонимание», мы имеем в виду, что они как раз отказались от готовой схемы отношений, согласились чувствовать друг друга. Когда в анекдоте ребенок спрашивает: «Дядя, почему ты пьешь, это сладко? — Какое там сладко! — Вкусно? — Противно! — Полезно для здоровья? — Эх, если бы! — Тогда зачем же?» — то пристрастившийся к вину своим заключительным: «О, это понимать надо!» — говорит, что понять тут на самом деле ничего нельзя и он сам не понимает, но принимает.

Вплоть до принятия расширяется при чтении и вслушивании и наше понимание Гераклита. Мы отказываемся от того ожесточения, с каким историк философии нападает на своего подопечного, словно идет на штурм. Трава не расти, но он перешифрует его на свой шифр, переформулирует в своих формулировках. Терминологическая система, на которую исследователь перекодирует исследуемого, только кажется «современной», «единственно научной», «более понятной», близкой, доходчивой. На деле она очень скоро, буквально через какие‑то годы, окажется абракадаброй, в которой не разберется уже и сам исследователь, а слово старой мысли как стояло, так и будет стоять, само собой светясь, снова непонятное, но такое, что «понимать надо».

Говоря вообще, у наступательного историка, приступающего к истории мысли в видах ее освоения и не предвидящего провала, подобно тому как альпинист знает, что даже отвестную скалу можно взять, для этой уверенности в успехе есть основание. Между мной и далеким мыслителем понимание должно и может быть, ведь он человек и я тоже. Я не пойму в нем только то, чего не надо понимать. Работа историка мысли стоит на верном постулате, что необходимое человеку не может быть ему недоступно. Необходимое, будь оно на земле или на небе, в прошлом, настоящем или будущем, человеку открыто. Это можно повернуть: человек такое существо, что ему открыто на земле и на небе, в прошлом и будущем всё, что необходимо для его осуществления. Каким бы ни было будущее, оно обязательно будет таким, что не отменит того, чего мы по–настоящему достигли. В самом деле, без уверенности, что и будущее не отменит достигнутого, мы не имели бы права говорить, что вообще чего‑то достигли. Мое понимание вещей, о котором я здесь и сейчас знаю, что оно полно и окончательно, предполагает, что ничто в будущем его не отменит. В «Энциклопедии философских наук» (§ 441) Гегель в примечании, т. е. за рамками методизма, который обычно сковывает его мысль, дает волю экстатической радости от знания, что истины у человека не отнять: «Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, чт оговорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них». Нынешнее отчаяние в возможности познать истину чуждо всякой спекулятивной философии, т. е., для Гегеля, всякой настоящей философии, как и всякой подлинной религиозности. «Столь же религиозный, как и мыслящий поэт, Данте выражает свою веру в познаваемость истины с такой ясностью, что мы позволим себе привести здесь его слова. В четвертой песни «Рая», стихи 124–130, он говорит:

Я вижу, что вовек не утолен

Наш разум, если правдой непреложной,

Вне коей правды нет, не озарен.

В ней он покоится, как зверь берложный,

Едва дойдя, и он всегда дойдет, —

Иначе все стремления ничтожны».

Гегель цитирует Данте в оригинале, мы в переводе М. Л. Лозинского. Данте писал в «Пире» (17, 14): «Пусть каждый знает, что никакая вещь, приведенная в согласие музыкальной связью, не может быть переложена из своего языка на другой без крушения всей ее сладости и гармонии». Лозинский с точностью, которая давалась только ему, передает мысль оригинала, однако в его русских терцинах осталась только тень свирепой силы, с какой звучат слова Данте об уме как звере (fera, ср. итал. feroce жестокий, англ. fierce яростный):

Posasi in esso come fera in lustra,

tosto che giunto 1’ha; e giunger puollo:

se non, ciascun disio sarebbe frustra.

Ум, достигнув света истины, располагается в нем как зверь в берлоге; и достичь истины он может, иначе мы вообще не знали бы, что такое исполнение желаний. Но мы каким‑то образом знаем. Чего мы достигли, того достигли, и потревожить нас в этом достижении по–честному уже ничто не сможет.

Это так. Человек — существо, открытое истине; вернее, открытость истине только и дает человеку осуществиться. Однако с приближением к истине понимание тоже возвращается к своей истине. Понимание в его полном размахе противоположно не непониманию, а расчету. Понимание в своем существе — принятие, в том числе принятие непонятного.