Так, по сути дела, и выходит у Мальбранша. Для него и «cogito ergo sum», и «Бог есть», и «2х2= 4» очевидны в совершенно равной степени. Поэтому принцип методического сомнения и не играет существенной роли в его философии. Вот что мы можем прочитать в «Разысканиях истины»: «Итак, столь же очевидно, что есть Бог, как очевидно для меня, что я существую».32 Здесь очевидность «cogito ergo sum» уравнивается с очевидностью положения «Бог существует». Возьмем еще одну цитату: «Если бы даже я предположил существование такого Бога, которому нравилось бы обманывать меня, то и тогда я был бы убежден в том, что Он не может обмануть меня в том моем познании, которое основывается на простом созерцании, каково, например, познание: я существую, ибо я мыслю, дважды 2 есть 4. Каким бы могущественным ни представлял я себе подобного Бога, допустив Его действительное бытие, то, даже и при этом нелепом предположении, я чувствую, что я не мог бы сомневаться в том, что я существую или что дважды 2 равняется 4, так как эти вещи я постигаю одним созерцанием без участия памяти».33 Здесь очевидность «cogito ergo sum» уравнивается с очевидностью арифметической истины «2х2= 4». Кстати сказать, соответствующее место в «Размышлениях о Первой философии» Декарта выглядит не так. Сделав допущение, что существует «не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману»,34 Картезий рассуждает затем следующим образом: «Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит я существую, ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех „за" и „против" я должен, в конце концов, выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я
32 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 145.
33 Там же. С. 369—370.
34 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 20.
произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным».35 Видим, что Декарт говорит тут только о положении «я есмь, я существую» и отнюдь не приплетает сюда никакого «2х2= 4». Это существенно, Картезий в отличие от Мальбранша никоим образом не склонен уравнивать очевидность положения «я существую» с очевидностью математических истин. Однако Спиноза, Локк, Лейбниц, да, как кажется, и все другие ведущие философы XVII—XIX вв. считали, подобно Мальбраншу, очевидность чем-то единым, не различая в ней степеней и уровней. Поэтому нет ничего удивительного в том, что они полагали декартовское «sum cogito» истиной очевидной, но тривиальной, из которой нельзя извлечь ничего существенного. Из этого следует, что едва ли будет ошибочным суждение, сводящееся к тому, что в последекартовской западноевропейской философской традиции вплоть до XX в. как методическое сомнение, так и истина Я мыслю, следовательно, существую, к которой оно ведет, не были оценены по достоинству.
Учение Декарта весьма многосторонне и многопланово, оно содержит стимулы для развития самых различных философских направлений. Все зависит от того, какую из граней его учения положить в основу своего философствования. Пожалуй, первым, кто по достоинству оценил декартовское методическое сомнение, был Эдмунд Гуссерль. Метод сомнения Декарта был преобразован им в феноменологическую редукцию, которая в соединении с учением об интенциональном строении сознания и учением о внутреннем сознании времени повела к обнаружению трансцендентального эго, включающего в свой состав изначальный аподиктически данный мир феноменов, и созданию трансцендентальной феноменологии как науки об этом эго (эгологии). Первым вариантом трансцендентальной философии была, как известно, критическая философия Канта, и Гуссерль, разрабатывая свои феноменологические поступления, разумеется, принимал ее во внимание. Но Кант не обращался к декартовскому методу сомнения, он шел к трансцендентализму своим путем. Что касается Гуссерля, то он видел смысл своей философской деятельности в борьбе с релятивизмом и скептицизмом. Ему хотелось разгрести нагромождения относительных, проблематических и сомнительных истин и найти истины абсолютные, аподиктические и несомненные. По рецепту Декарта, он решил подвергнуть сомнению все, что только можно, с тем чтобы посмотреть, не останется ли чего-либо такого, в чем усомниться нельзя. Гуссерль внес некоторые уточнения в процедуру методического сомнения Декарта. Как и
35 Там же. Т. 2. С. 21—22.
Декарт, он полагает, что я могу усомниться в существовании Бога, природы и моего собственного тела. Но, по его мнению, в равной степени сомнительным является и существование тесно связанной с телом моей душевной жизни, моей природной психики. Согласно Гуссерлю, я должен подвергнуть сомнению не только существование моего тела, но существование всей моей психофизической структуры, равно как и существование психофизических структур всех других людей. Не поддающимся сомнению оказывается только существование меня самого в качестве чистого, или трансцендентального, сознания. В этом и заключается подлинный смысл декартов-ского «cogito ergo sum»: методическое сомнение приводит в область трансцендентального эго. Эго, и только оно существует аподиктически и абсолютно самостоятельно, независимо от проблематического существования Бога, природы, общества и меня самого в качестве его члена. При этом область трансцендентального эго далеко не пуста: надо принять во внимание то обстоятельство, что его существование проходит в его внутреннем времени и представляет собой необратимый вспять поток следующих друг за другом актов сознания. И если учесть, что всякий акт сознания интенционален, т. е. направлен на что-нибудь, на какой-нибудь объект, то в области трансцендентального эго оказывается многообразный мир интенциональных объектов, или феноменов. В этот мир входят и Бог, и природа, и общество, и моя психофизическая структура, входят как что-то имманентное моему чистому сознанию, как определенные части его, как неотъемлемые от него феномены. В таком своем качестве они существуют аподиктически, и трансцендентальная феноменология, посвященная, прежде всего, исследованию моего чистого эго и ставящая перед собой задачу обнаружения аподиктических истин, получает в свое распоряжение обширную область применения. В этой связи Гуссерль и именует ее эгологией.
Что касается Бога, природы, общества и моей психофизической структуры, существующих самостоятельно, в качестве чего-то трансцендентного моему чистому сознанию и независимо от него, то для Гуссерля такое их существование навсегда остается проблематическим. Можно сказать, что Гуссерль признает только один уровень очевидности: тот, который для Декарта является базисным. Гуссерль признает только ту очевидность, которая является и несомненностью. Очевидным для него является только «cogito ergo sum». В отличие от Декарта он ни в коем случае не считает очевидным независимое от моего сознания существование Бога, времени, пространства и наполняющих эти трансцендентные моему сознанию время и пространство материальных вещей. Он также не считает очевидными логические и математические истины, связанные с этими вещами, равно как и законы природы, каковую образует совокупность этих вещей. Для Гуссерля не существует и никакого автономного критерия очевидности чего бы то ни было в виде некоей внутренней убежденности, сопровождающейся отсутствием «внутреннего страдания и тайных укоров разума». Очевидными, с феноменологической точки зрения, являются только данные эгологии.
Все сказанное не означает, что феноменология считает аподиктическим существование одного лишь моего трансцендентального эго, постулируя, таким образом, своеобразный солипсизм. Согласно Гуссерлю, через посредство особого рода аппрезентации (аналогизи-рующей апперцепции) я узнаю об аподиктическом существовании других я не как других психофизических структур, а как других трансцендентальных эго. Гуссерль говорит об аподиктическом существовании «сообщества» трансцендентальных эго, или трансцендентальных субъектов. Важно отметить, что мое зго занимает все же особое положение в этом сообществе: оно является центральным и изначальным. Составляющие сообщество трансцендентальные субъекты имеют возможность общаться друг с другом при помощи языка и других средств коммуникации. Поэтому они живут в одном и том же для всех них интерсубъективном мире объектов. Объектами интерсубъективного мира являются интенциональные объекты, но это не объекты, входящие в состав лишь одного чьего-либо сознания, а общие для всех составляющих сообщество трансцендентальных субъектов интенциональные объекты. Это такие объекты, относительно которых трансцендентальные субъекты могут обмениваться имеющейся у них информацией.