Распространение в мусульманском мире арабских переводов греческих текстов привело к развитию четко проявленной философской традиции. Успех этой философской традиции, инициированный ал-Кинди (ум. после 256/870), достиг своего апогея в работах ал-Фараби (ум. 339/950), широко известного в исламском мире как «второй учитель» (ал-му'аллим ас-сани)философии после Аристотеля, и Ибн Сины (ум .428/1037), или Авиценны средневековой Европы. Оба этих вели-мусульманских философа (фаласифа)были родом из восточноиранского мира. В своих работах они опирались на Аристотелеву метафизику в синтезе с неоплатоническими доктринами. Неоплатонизм был особенно привлекателен для интеллектуальной элиты Нишапура и других городов Хорасана и Трансоксиании. Отец и брат Ибн Сины, известные своей высокой образованностью среди исма'илитов Центральной Азии, познакомились с неоплатоническими доктринами в Бухаре в ходе своего обучения исма'илизму. Сам Ибн Сина был знаком с догматами и принципами исма'илизма, а также непосредственно с «Раса'ил» «Братьев чистоты».

Псевдоаристотелевы тексты и их неоплатоническая философия привлекли внимание образованных исма'илитских (карматских) да`ииранских земель. В 1У/Х веке они начали работу по согласованию исма'илитской ши'итской теологии с философией неоплатонизма. Это соединение разума и Откровения, или философии и теологии, приве­ло в рамках исма'илизма к развитию уникальной интеллектуальной традиции философской теологии, так назьшаемого философского ис­ма'илизма. Мухаммад ан-Насафи, главный да`иХорасана и Транс-оксиании, был, по-видимому, самым первым из персидских да`и,кото­рый ввел неоплатоническую философию в свою теологию и систему мысли. Он, как и другие да`ивосточноиранских областей, писал для правящей элиты и образованных классов общества, ставя целью заин­тересовать их интеллектуально и получить поддержку для да'ва.Здесь кроется объяснение того, почему да`истремились излагать свою тео­логическую теорию, опираясь на самые современные для того време­ни и модные философские дефиниции, обращаясь к актуальным ин­теллектуально привлекательным темам, но не подвергая при этом риску суть своего религиозного послания, сфокусированного на цент­ральной ши'итской концепции имамата.

Мухаммад ан-Насафи, Абу Хатим ар-Рази и, что особенно важно, Абу Иа'куб ас-Сиджистани, отталкиваясь от той разновидности «нео­платонизма», которая была распространена в то время среди образо­ванных слоев населения Персии и Центральной Азии, разрабатывали философские проблемы, совершенно отсутствовашие в работах ал-Кади ан-Ну'мана и других современных исма'илитских авторов араб­ского мира и Северной Африки. Иранские да`ипредложили сложную метафизическую систему мысли с отчетливой неоплатонизированной космологией, представлявшей самую раннюю традицию философской теологии в ши'изме. Их позиции в области философии были весьма близки, однако да`ине находили друг с другом общего языка в обла­сти теологии и вели нескончаемые богословские дебаты. Основная ра­бота да`иан-Насафи «Китаб ал-махсул» («Книга смысла и сути»), дати­ровавшаяся приблизительно 300/912 годом и представлявшая собой его первое сочинение, вобравшее в себя элементы греческой филосо­фии, не сохранилась. Известно, однако, что одно время она имела широкое хождение в различных кругах общества. «Махсул» была подвергнута жесткой критике современником ан-Насафи, да 'иРея, Абу Хатимом ар-Рази, который написал свою «Книгу исправлений» («Китаб ал-ислах»), чтобы внести поправки в ряд аспектов учения ан-Насафи. Книга Абу Хатима в свою очередь вызвала возражение преемника ан-Насафи в Хорасане, ас-Сиджистани. В защиту основных положений ан-Насафи тот, в свою очередь, написал «Книгу победы» («Китаб ан-нусра»), направленную против критики да`и изРея. Именно на основе сохранившихся многочисленных работ ас-Сиджистани современные ученые имеют возможность реконструировать ранний этап развития философского исма'илизма с его космологией, то есть представить систему в том виде, какой она имела в IV/Х веке 21.

В неоплатонической исма'илитской космологии, полностью отраженной в «Книге источников» («Китаб ал-йанабй'») ас-Сиджистани и других работах, Бог описывается как абсолютно трансцендентное явление, стоящее за пределами человеческого разумения, вне какого-либо вербализуемого имени или атрибута, вне бытия или небытия и потому непостижимое. Эта концепция Бога, сходная с непостижимым Абсолютом греческих неоплатоников, находилась в тесном согласии с фундаментальным исламским принципом таухид,утверждающим абсолютное единство Бога. Для Плотина и его школы творение непосредственно и инволюционно эманирует из Абсолюта. Однако в системе, разработанной иранскими да`и,Бог вводит творение в бытие по своему повелению (амр),или слову (калима),актом вневременного, изначального порождения (ибда')из ничего, или ex nihilo. Следовательно, Бог есть порождающая инстанция (мубди'),и Его повеление, или слово, является посредником между Ним и Его творениями. Мировой разум ( 'акл) был первым творением (ал-мубда' ал-аввал),появившимся из ничего благодаря акту божественного волеизъявления. Разум вечен, неподвижен и совершенен как потенциально, так и актуально. Посредством эманации (инби'ас)разум порождает мировую душу (нафс).Душа несовершенна в силу своей природы и в своем стремлении к совершенству нуждается в помощи мирового разума. Разум и душа маркируются соответственно именами Предшествующий (сабик)и Следующий (тали),вместе это — «исходная диада», или «корни ( аслан) плеромы». Иранские да`иследовали эманационной цепочке своей космологии на протяжении всего процесса, ведущего к генезису человека, признавая, что как в духовном, так и в физическом мирах Бог сотворил всё сразу в едином акте творения (даф'атан вахидатан).Однако различные части универсума проявляются постепенно, благодаря процессам причинной связи и эманации.

Стремление души к совершенству объясняет причины ее подвижности и активности. Путем эманации движение души порождает первичную материю (хайула)и форму (сура),которые служат в дальнейшем основами для построения материального мира. Процесс творения осуществлялся в следующем порядке: вначале душа порождает семь сфер и звезды. В результате преобразования сфер возникают четыре простейших элемента (муфрадат):влажность, сухость, холод и жара. Затем они перемешиваются и образуют четыре сложносоставных субстанции (мураккабат),а именно — землю, воду, воздух и эфир (огонь). Сочетание этих субстанций порождает растения, обладающие «вегетативной» душой (ан-нафс ан-намийа),а та, в свою очередь, — животных с «животной» душой (ан-нафс ал-хиссийа).И, наконец, от последней произошел человек, наделенный «рациональной» душой (ан- нафс ан-натика).Ряд элементов концептуальной картины этой космо логии иранские да`исвязали с кораническими терминами. Так, миро вой разум был идентифицирован как «тростниковое перо» (« калам »)и «престол» («'арш»),а мировая душа — как «небесная скрижаль» («ал лаух»)и «трон» («курси»).

Исма'илитские философы-теологи иранского мира рассматривали концепцию спасения как часть своей космологии. В самом деле, нео­платоническая философия ас-Сиджистани и его исма'илитская теоло гая, как и в системах его предшественников исма'илитов (карматов), тесно соотнесены с сотериологическим представлением о космосе, в котором человек представлялся как микрокосм с его индивидуальной человеческой душой, являющейся частью мировой души. Концепция спасения ас-Сиджистани, разработанная в чисто духовном плане, но сит явные следы сходства со взглядами на мистический союз между человеком и Абсолютом Плотина. Широко опирающаяся на различные неоплатонические и гностические мотивы, концепция спасения ас-Сиджистани увязана с его концепцией души и представлениями исма'илитов о цикличности сакральной истории человечества. Это сотериологическое видение можно пояснить, прибегнув к образам нисходящей и восходящей осей, или путей, с их относительной иерар­хией. Если следовать нисходящей оси, то процесс творения можно про следить от акта повеления Бога через иерархию эманации в мир мате­риальной реальности и генезиса человека. В дополнение к нисходящей восходящая ось отражает подъем человеческой души в бо­лее высокий духовный мир в поисках спасения. Концепция спасения, таким образом, образует в метафизической системе ас-Сиджистани, как и в случае других философских систем исма'илитских теологов «иранской школы», необходимое дополнение к космологической кон­цепции.