"Не хочу я наук новых, кроме здравого ума, Кроме {умностей Христовых}, в коих сладостна душа. ...О, свобода! В тебе я начал мудреть... До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть".

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что "истина Господня, а не бесовская" (35), т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая в новой философии Мальбраншу) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), - для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе (36). В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия, Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII-ом веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже. 9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, - формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний, Сковороде настойчиво предносится мысль, что "весь мир спит" (37). В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, - Сковорода глубоко чувствует тайную печаль. - --------------------------------------(33) См. об этом специальный этюд Чижевского. "Сковорода и немецкая мистика". Труды Рус. Науч. Инст. в Праге, 1929. (34) Соч. Стр. 313. (35) Соч. Стр. 328. (36) См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой. (37) Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и последний диалог. (Соч. Стр. 51 и 520, passim). [71] тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби в мире.

"О прелестный мир! Ты - океан, пучина, Ты мрак, вихрь, тоска, кручина"...

И еще:

"Мир cей являет вид благолепный, Но в нем таится {червь неусыпный}; Горе ти, мире! Смех мне являешь, Внутрь же душой {тайно рыдаешь}".

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, - жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия - разная на поверхности и в глубине, - и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге" (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу) (38). Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. "Если хочешь что-либо узнать в истине, пишет он, усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость" (39). Это высшее познание, узрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), пишет он, если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда" (40). "Нужно везде видеть двое", утверждает Сковорода (41), -это означает взаимную несводимость, а, следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания. Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношения к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет - --------------------------------------(38) Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша, хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века. (39) Соч. Стр. 309. (40) Соч. Стр. 96. (41) Ibid. Стр. 199. [72] все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, - что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "не измерив себя прежде всего, замечает Сковорода, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей"? (42). "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, утверждает Сковорода (43). "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано", пишет он: "ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного" (44). Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. 'е. признания "мира идей", "удваивающих" бытие. Однако, у Сковороды есть склонность Е мистическому истолкованию того, что открывается "духовному оку" ("познать себя и уразуметь Бога - один труд"). Однако, было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой,, например, мыслью: "когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь {и} Христа" (45). К анализу всей этой темы мы вернемся позже. 10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца, - и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце (46). Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. "Всяк есть то), каково сердце в нем", говорит он; всему в человеке глава есть сердце - оно и есть истинный человек" (47). Сердце есть настолько средоточие в человеке, что "все наши члены имеют в сердце свою сущность" (48). Сковорода идет даже дальше: "вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени" (49). Это слегка напоминает оккультные учения, - но не - --------------------------------------(42) Ibid. Стр. 88. (43) Ibid. Стр,257. (44) Ibid. Стр. 89, 91. (45) Ibid. Стр. 131. (46) Библейская психология анализирована, насколько мне известно, {лишь} в старой, но до сих пор единственной работе Delitsch. System d. biblischen Psychologie, 1856 (у меня под руками английский перевод Edimbourg, 1875). См. также 1-ю главу в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man - --------------------------------------(47) Соч. Стр. 238. (48) Ibid. Стр. 94. (49) Ibid. Стр. 171. [73] надо забывать, что, согласно принципу "видеть вcе вдвое" Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное сокровенное, вечное", и соответственно есть и два сердца. Именно о "духовном" сердце и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая вое объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды еще одно место: "Что есть сердца, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины" (50). Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона (51), но близкая и к тем учениям XVIII-го века, которые завершились построением понятия "бессознательной" сферы в человеке (52). Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии - в частности учения об "эротической" природе стремлений наших. "Не любит сердце, не видя красоты", замечает в одном месте Сковорода (53). К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, - что мы любим в своей глубине лишь то, что нам "сродно", ---------------------------------------- в следовании "тайно-пишемому закону естества человека", заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу "жить согласно природе". Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике "сердца" Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта, - а именно понятие "искры Божией", "погребенной в человеке" (54). В антропологии и онтологии Экгардта это не была про стая maniere de parler, а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus, который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта (55). Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только "искра Божия" ("Funklein" М. Экгардта), но "таится Дух Божий". Еще в первом диалоге - --------------------------------------(50) Ibid. Стр. 238-9. (51) {См}. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933). (52) См. {замечания} Чижевского об этом, "Философия Сковороды". Стр.