Здесь историки философии вновь сталкиваются с неприятным для них фактом, а именно с нефилософским высказыванием, которое с тех пор стало эпохальным в истории философии. Еврейский гений не был философским — он был религиозным. Подобно тому как греки — наши учители в философии, евреи — учители в религии. До тех пор пока они хранили свое религиозное откровение для себя, с философией ничего не происходило, однако благодаря проповеди Евангелия Бог евреев перестал быть частным богом избранного народа и стал богом всечеловеческим. Отныне любой, кто стал христианином и хоть сколько-нибудь был знаком с греческой философией, с необходимостью понимал все метафизическое значение своей новой религиозной веры. Его философскому первоначалу надлежало обрести единство с первоначалом религиозным и, поскольку именем его Бога было «Я есмь», любой христианский философ был вынужден полагать «Я есмь» в качестве первоначала и верховной причины всех вещей, даже в философии. Используя нашу современную терминологию, можно сказать, что христианская философия по-своему «экзистенциальна».

Этот момент был столь важным, что даже самые ранние христианские мыслители не могли его не заметить. Когда первые образованные греки приняли христианство, олимпийские боги Гомера благодаря непрестанной критике философов уже лишились веры, превратившись в простые мифические образы. Однако те же самые философы не в меньшей степени дискредитировали и самих себя, явив миру зрелище своих нескончаемых противоречий. Даже самые величайшие среди них в своих самых глубоких прозрениях так и не смогли правильно определить, в чем им в конце концов надо усматривать верховную причину всех вещей. Платон, например, ясно видел, что последнее философское объяснение всего, что есть, в конечном счете должно связываться не с теми элементами реальности, которые постоянно порождаются и поэтому никогда реально не существуют, а с чем-то таким, что, не претерпевая никакого рождения, в силу этого подлинно есть или существует. Итак, как подметил в III в. н.э. неизвестный автор трактата «Об увещании к грекам», сказанное Платоном почти в точности повторяет то, что говорят сами христиане «с одной лишь разницей в употреблении артикля. Ибо Моисей сказал "Сущий", а Платон — "сущее", и совершенно верно, что оба выражения, по-видимому, соотносятся с существованием Бога»[1145]. Если Бог есть «Сущий», то Он также и «сущее», потому что быть кем-то значит также быть чем-то. Однако обратное неверно, так как быть кем-то значит гораздо больше, чем быть чем-то.

Мы находимся на линии разграничения между греческой и христианской мыслью, т. е. между греческой философией и философией христианской. Как таковое, христианство не представляло собой философии. Это было принципиально религиозное учение о спасении людей через Христа. Христианская философия возникла на стыке греческой философии и иудеохристианского религиозного откровения: греческая философия дала методику и инструментарий для рационального объяснения мира, а иудеохристианское откровение -религиозную веру, имевшую безмерное философское значение. Ключом ко всей истории христианской философии, а также к истории самой современной философии, в той мере, в какой эта философия несет на себе печать христианской мысли, является, наверное, как раз тот факт, что начиная со II в. н.э. человек стал использовать греческий философский инструментарий для того, чтобы выразить идеи, которые никогда не приходили в голову никакому греческому философу.

Эта задача ни в коей мере не была легкой. Греки ни разу не продвинулись дальше естественной теологии Платона и Аристотеля, однако не по причине своей интеллектуальной немощи, а, напротив, в силу того, что в своих исследованиях Платон и Аристотель ушли так далеко, как это возможно в пределах одного лишь разума. Утвердив в качестве верховной причины всего, что есть, Того, Кто есть и о Ком сказать самое лучшее — значит сказать, что «Он есть», христианское откровение определило существование как глубочайший пласт реальности, а также как верховный атрибут Божества. В результате, насколько это касалось самого мира, возникла совершенно новая философская проблема самого Его существования, еще более глубокая, формулировавшаяся следующим образом: что значит существовать? По справедливому замечанию профессора Дж.Б. Мюллера-Тима там, где грек просто спрашивает, что такое природа, христианин спрашивает, что есть бытие[1146].

Первая эпохальная встреча греческой философской спекуляции и христианской религиозной веры произошла тогда, когда молодой Августин, уже принявший христианство, начал читать труды некоторых неоплатоников и особенно «Эннеады» Плотина[1147]. Августин нашел там не чистую философию Платона, а оригинальный синтез учений Платона, Аристотеля и стоиков. Кроме того, даже заимствуя из Платона, Плотин отождествил Идею Блага, описанную в «Государстве», с другим непростым для понимания началом, а именно с Единым, которое позднее появляется в Платоновом «Пармениде». Складывается впечатление, что сам вывод этого диалога стал для Плотина краеугольным камнем его собственной метафизической системы: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? Совершенно правильно». И на самом деле, если Единое есть то, без чего не может существовать ничто другое, существование всего мира с необходимостью должно зависеть от некоего вечно существующего Единства.

Попытаемся вместе с Плотином представить то первоначало, которое мы назовем Единым. Строго говоря, оно неименуемо, потому что его нельзя описать. Любая попытка выразить его с неизбежностью превращается в суждение, а поскольку суждение состоит из отдельных терминов, мы не можем сказать, что есть Единое, не превратив его Единство в некий вид множественности, иначе говоря, не разрушив его. Итак, скажем, что оно есть Единое, причем не число, которое может войти в состав других чисел, и не синтез этих чисел, а самосущее единство, из которого возникает всякая множественность, ни в малейшей степени не нарушая его абсолютной простоты. Из творческой силы Единого рождается второе начало, подчиненное первому, однако, подобно ему, существующее вечно и вслед за ним представляющее собой причину всего последующего. Это Ум. В отличие от Единого Ум есть самосущее знание всего умопостигаемого. Поскольку сам он представляет собой познающий субъект и познаваемый объект, он пребывает в максимальном приближении к Единому, однако, претерпевая дуализм субъекта и объекта, присущий всякому знанию, он не есть Единое и, следовательно, занимает подчиненную позицию по отношению к тому.

Среди атрибутов Ума два имеют особое значение для правильного понимания нашей исторической проблемы. Осмысленный как вечно существующее познание всего умопостигаемого, Ум Плотина по определению является вместилищем всех Идей. Они присутствуют в нем в виде множественного умопостигаемого единства; они вечно причастны творческой силе, которой он сам обязан творческой силе Единого; одним словом, Ум исполнен всей той множественности индивидуальных и определенных сущих, которые вечно из него истекают. В этом смысле он есть бог и отец всех прочих богов.

Вторая особенность Ума, постичь которую гораздо труднее, чем предыдущую, является, наверное, еще более важной. Когда мы можем сказать о чем-нибудь: оно есть? Как только, через акт его осмысления, мы постигаем его как нечто отличное от чего-то другого. Иными словами, до тех пор пока ничто не является действительно постигнутым, ничего нет, а это равнозначно тому, чтобы сказать, что бытие впервые появляется в этом Уме, благодаря этому Уму и с помощью этого Ума, который представляет собой второе начало в философии Плотина. В его универсуме наличествуют две верховные причины: на вершине находится Единое платоновского «Парменида», а сразу под ним — его порождение: самомыслящая Мысль Аристотеля, которую Плотин называет Нусом, или Умом, и которую воспринимает в виде вместилища Платоновых Идей. Такими были основные слагаемые проблемы, которую Августин дерзновенно попытался разрешить: как выразить христианского Бога в терминах, заимствованных из философии Плотина?