Выступив перед берлинской публикой, он, конечно, вышел на несколько более широкую общественную арену, чем это было до сих пор в Мюнхене. То, что там легко могло остаться эзотерическим тайным учением, так как никому до этого дела не было, беспощадно извлекается здесь на свет божий. Никто не будет впущен здесь в царство небесное, прежде чем он не пройдёт через чистилище критики. Всё необыкновенное, что сказано было сегодня в здешнем университете, будет завтра напечатано во всех немецких газетах. Таким образом, все те основания, которые удерживали Шеллинга от печатания его лекций, должны были бы удержать его и от переселения в Берлин, и даже, пожалуй, ещё в большей мере, ибо печатное слово не допускает никаких недоразумений, между тем как слово, мимолётно сказанное, наскоро записанное и, может быть, только краем уха слышанное, неизбежно подвергается лжетолкованиям. Но само собой разумеется, что теперь уже не было выбора; он должен был ехать в Берлин, иначе своим отказом он признал бы свою неспособность победить гегельянство. Но и печатать курс было уже слишком поздно, ибо в Берлин необходимо было привезти с собой нечто новое, неопубликованное, а что в его «письменном столе» никаких других вещей не имеется, – это показывает его здешнее выступление.

При таких-то обстоятельствах Шеллинг уверенно и смело взошёл здесь на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций, заранее суля своим слушателям нечто необычайное. Из этих лекций, основываясь на своих заметках, сверенных с чужими, по возможности точными записями, я сообщу то, что необходимо для оправдания моей оценки.

Всякая философия ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Всё, что разумно, то, конечно, и необходимо; всё, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии. А так как Шеллинг этих результатов не признаёт, то с его стороны было вполне последовательно также отрицать разумность мира. Но прямо высказать это у него, однако, не хватило мужества, и он предпочёл вместо этого отрицать разумность философии. Таким-то образом он пробирается наивозможно кружным путём между разумом и неразумностью, называя разумное термином – постигаемое а priori[213], неразумное термином – постигаемое а posteriori[214] и относя первое к «чистой науке разума или к негативной философии», второе – к вновь создаваемой «позитивной философии».

Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику. Единство философии, цельность всякого мировоззрения разрывается во имя самого неудовлетворительного дуализма; противоречие, составляющее всемирно-историческое значение христианства, возводится также в принцип философии. Мы поэтому должны с самого начала протестовать против этого раздвоения. Кроме того, насколько оно несостоятельно, нам станет ясно, когда мы проследим ход тех рассуждений Шеллинга, которыми он пытается оправдать свою неспособность постигнуть вселенную как нечто разумное и целое. Он исходит из схоластического положения, что в вещах следует проводить различие между их quid и quod, между чтò [Was] и что [Dass]. Чтò такое вещи – этому учит нас разум; что они существуют – это показывает нам опыт. Всякая попытка упразднить это различие ссылкой на тождество мышления и бытия является злоупотреблением этим положением. Результатом логического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир. Разум, по Шеллингу, просто бессилен доказать существование чего-либо и должен в этом отношении удовлетвориться свидетельством опыта. Однако философия занималась также вещами, выходящими за пределы всякого опыта, например, богом. И вот спрашивается, способен ли разум доказать существование этих вещей? Чтобы ответить на этот вопрос, Шеллинг пускается в длинные рассуждения, которые мы считаем совершенно излишним приводить здесь, так как вышеупомянутые предпосылки не допускают никакого ответа, кроме решительного нет. Это и есть результат шеллинговского рассуждения. Отсюда, согласно Шеллингу, с необходимостью следует, что разум в своём чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования. Таким образом, для действительного бога следует изыскать сферу, отличную от сферы чистого разума, вещи должны обладать предпосылкой существования; они только потом, a posteriori, окажутся возможными или разумными, а в своих последствиях – доступными опыту, т.е. действительными.

Противоположность Гегелю выражена здесь уже со всей резкостью. Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтò разумно, тò вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо. В то же время этим самым он обнаруживает, как это выяснится позднее, отсутствие ясности понимания в отношении всех чисто логических категорий. Я мог бы уже сейчас показать ту брешь в вышеприведённом боевом строе умозаключений, через которую злой дух зависимости пробрался в ряды свободных мыслей, но я хочу отложить это до более удобного случая, чтобы не повторяться, и перейти к содержанию чистой науки разума в том виде, как оно было сконструировано Шеллингом перед его слушателями к большой потехе всех гегельянцев. Содержание это сводится к следующему:

Разум есть бесконечная потенция познания. Потенция означает то же, что способность (познавательная способность Канта). Как таковая она кажется лишённой всякого содержания, на самом же деле она во всяком случае таковое имеет, притом без всякого содействия, без всякого акта с её стороны, ибо в противном случае она перестала бы быть потенцией, так как потенция и акт противостоят друг другу. Этим по необходимости непосредственным врождённым содержанием может быть только бесконечная потенция бытия, соответствующая бесконечной потенции познания, так как всякому познанию соответствует некоторое бытие. Эта потенция бытия, эта бесконечная возможность бытия является той субстанцией, из которой мы должны выводить наши понятия. Занятие ею есть чистое, самому себе имманентное мышление. Эта чистая возможность бытия не есть только простая готовность к существованию, а понятие самого бытия, нечто по своей природе вечно переходящее в понятие, или то в понятии, что стремится к переходу в бытие, сущее, которое нельзя удержать от бытия и которое поэтому переходит от мышления к бытию. Это – подвижная природа мышления, в силу которой оно не может свестись к простому мышлению, а мышление вынуждено вечно переходить в бытие. Однако это не есть переход в реальное бытие, а лишь логический переход. Таким образом, вместо чистой потенции появляется логически сущее. Но так как бесконечная потенция является prius[215] того, что возникает в самом мышлении благодаря переходу в бытие, а только бесконечной потенции может соответствовать всякое действительное бытие, то разум обладает, в качестве неотделимого от него содержания, потенцией занять априорное положение по отношению к бытию и, таким образом, не прибегая к помощи опыта, постигнуть содержание всякого действительного бытия. Всё, что совершается в действительности, разум познал как логически необходимую возможность. Он не знает, существует ли мир, он только знает, что если мир существует, то он должен иметь такие-то и такие-то свойства.

То обстоятельство, что разум есть потенция, вынуждает нас, следовательно, и его содержание признать потенциальным. Бог, следовательно, не может быть непосредственно содержанием разума, ибо он есть нечто действительное, а не только потенциальное, возможное. В потенции бытия мы впервые открываем возможность перехода в бытие. Это бытие отнимает у потенции её власть над самой собой. Прежде потенция была властна над бытием: она могла перейти в него, а также и не перейти. Теперь же она подпала под власть бытия, находится у него в подчинении. Это есть лишённое духовности, лишённое понятия бытие, ибо дух есть власть над бытием. Это лишённое понятия бытие не существует больше в природе, где всё уже запечатлено формой, но легко видеть, что этому оформленному бытию предшествовало слепое, беспредельное бытие, которое лежит в основе как материя. Но потенция есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга. Эта способность «также и не переходить» равна первой способности «переходить в бытие» пока первая способность остаётся в потенции. Лишь когда непосредственно могущее существовать действительно переходит, второе – из него исключается. Индифферентность обоих в потенции тогда прекращается, ибо теперь первая возможность исключает из себя вторую. Этой второй – возможности существования – даётся способность осуществиться только через исключение первой. Подобно тому как в бесконечной потенции способность перехода и способность неперехода не исключаются взаимно, они также не исключают и того, что свободно витает между бытием и небытием. Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием. Перед переходом третья потенция не отличается от непосредственной потенции и только тогда станет бытием, когда будет исключена из первых двух; она может осуществиться только тогда, когда обе первые потенции перешли в бытие. Этим замыкается цепь возможностей, и внутренний организм разума исчерпывается в этой совокупности потенций. Первой возможностью является только та, которой может предшествовать лишь сама бесконечная потенция. Есть нечто, что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь одним, но до того, как оно решилось на это, остаётся instar omnium[216], тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним. Оставляя своё место, оно передаёт свою власть другому, возводя это последнее в ранг потенции. Этому другому, возведённому в ранг потенции, оно само подчинится как относительно несуществующее. Прежде всего выступает могущее быть в переходном смысле, которое является поэтому также наиболее случайным, наиболее необоснованным, тем, что может найти своё основание только в последующем, а не в предшествующем. Только подчиняясь этому последующему, будучи для него относительно несуществующим, оно само через это получает впервые обоснование, становится чем-то, так как, предоставленное самому себе, оно расплылось бы в ничто. Это первое начало есть prima materia[217] всякого бытия, достигающая определённости бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее. Второе – могущее быть – полагается и возвышается в свою потенцию только благодаря вышеуказанному исключению первого из его невозмутимости; то, что в самом себе ещё не есть могущее быть, становится теперь таковым благодаря отрицанию. Вместо представляемой им первоначальной категории не-непосредственной возможности бытия оно положено как невозмутимое, спокойное хотение, и оно по необходимости будет стремиться отрицать своё отрицание и вернуться обратно в своё невозмутимое бытие. Это может произойти только таким путём, что первое из своего абсолютного отчуждения снова приводится в состояние возможности бытия. Таким образом, мы получаем высшую форму возможности бытия, бытие, снова сведённое к своей возможности, которое, как высшее бытие, является владеющим самим собой бытием. Так как бесконечная потенция не исчерпывается непосредственной возможностью бытия, то второе начало, заключающееся в ней, может быть непосредственно только невозможностью бытия. Но непосредственная возможность бытия уже вышла за пределы возможности; поэтому вторая потенция может быть только непосредственной не-невозможностью бытия, совершенно чистым бытием, ибо только сущее не есть возможность бытия. Во всяком случае чистое бытие может быть, как бы это ни казалось противоречивым, потенцией, ибо оно не есть действительное бытие, оно не перешло, подобно последнему, a роtentia ad actum[218], а является actus purus[219]. Непосредственной потенцией оно, конечно, не является, но отсюда ещё не следует, что оно вообще не может быть потенцией. Оно должно быть отрицаемо с тем, чтобы быть осуществлённым; таким образом, оно не является везде и непременно потенцией, но может стать потенцией через отрицание. До тех пор, пока непосредственно могущее быть оставалось только потенцией, оно само покоилось в чистом бытии; как только оно возвышается над потенцией, оно вытесняет чистое бытие из своего бытия, чтобы самому стать бытием. Чистое бытие, подвергшееся отрицанию как actus purus, становится, таким образом, потенцией. Оно не обладает, следовательно, никакой свободой воли, но вынуждено действовать, вновь отрицать своё отрицание. Таким образом, оно могло бы переходить ab actu ad potentiam[220] и найти своё осуществление вне себя. Первое, беспредельное бытие было то нежелаемое, та hyle[221], с которой демиургу приходится бороться. Оно полагается с тем, чтобы немедленно быть отрицаемым второй потенцией. На место беспредельного бытия должно явиться оформленное бытие, оно должно быть обратно переведено через ряд ступеней в возможность бытия, становясь тогда владеющей собой и на высшей ступени самосознающей способностью. Таким образом, между первой и второй возможностью лежит целый ряд производных возможностей и промежуточных потенций. Они составляют уже конкретный мир. Как только полагаемая вне себя потенция целиком и без остатка снова обращена в способность, во владеющую собой потенцию, сходит со сцены также и вторая потенция, так как она только для того и существует, чтобы отрицать первую, и в этом акте отрицания первой она уничтожает самоё себя как потенцию. По мере того как она преодолевает противостоящее ей бытие, она уничтожает себя самоё. Этим дело теперь ограничиться не может. Чтобы в бытии было нечто завершённое, на место всецело побеждённого второй потенцией бытия должно быть положено нечто третье, чему вторая потенция всецело передаёт свою мощь. Это нечто не может быть ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими, дух – неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестаёт оставаться потенцией. Это начало не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию. Так как второе начало является опосредствованием между первым и третьим началом, то это третье начало полагается благодаря преодолению первого вторым. Это третье начало, оставшееся непреодолённым в бытии, является, в качестве духа, могущим быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие даёт завершённое бытие. Во владеющей собой способности, в духе, природа достигает своего завершения. Эта последняя способность может также отдаться новому, сознательно вызванному движению и построить себе, таким образом, над природой новый интеллектуальный мир. И эта возможность должна быть исчерпана наукой, которая, таким образом, становится философией природы и философией духа.