Но если Шеллинг скажет: разум есть понимание и, так как понятие есть потенция, он есть потенция познания, которая только тогда становится действительным познанием, когда она находит какой-нибудь реальный объект для познавания; напротив, в науке чистого разума, где разум занимается потенцией бытия, он остаётся внутри потенции познания и только понимает, – в таком случае уже независимо от вышеприведённых рассуждений о потенции и акте всякий должен будет признать, что целью потенции познания может быть только переход к действительному познанию и что без этого перехода она – ничто. Таким образом, оказывается, что содержание науки чистого разума совершенно беспредметно, пусто, бесполезно и что разум, когда он выполняет свою задачу и действительно познаёт, становится неразумием. Если Шеллинг признаёт, что сущность разума есть неразумие, то мне, конечно, ничего больше не остаётся сказать.

Вот почему Шеллинг с самого начала так запутался со своими потенциями, переходами и соответствиями, что из путаницы логического бытия и бытия реального, от которых он хочет избавиться, он вынужден искать выход в признании совершенно иного пути мышления, чем его собственный. Пойдём, однако, дальше.

Таким образом, разум должен постигнуть содержание всякого действительного бытия и занять по отношению к нему априорное положение; он не обязан доказать, что что-либо существует, а только то, что, если что-либо существует, оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами – в противоположность утверждению Гегеля, по которому вместе с мыслью дано также и реальное существование. Но в этих положениях опять полнейшая путаница. Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего. Здесь Шеллинг представляет себе разум так же абстрактно, как раньше потенцию и акт, и поэтому вынужден приписать ему домировое существование, совершенно оторванное от всякого другого существования. Вывод новейшей философии, который ещё встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в её предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довёл до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живёт какой-то обособленной жизнью. Это признаёт и Шеллинг, когда он устанавливает как цель индивидуального бессмертия не освобождение духа от природы, а как раз надлежащее равновесие обоих; также, когда он далее говорит о Христе, что он не растворился во вселенной, а как человек вознёсся одесную бога. (Следовательно, остальные две божественные личности всё же растворились во вселенной?) Но раз существует разум, то его собственное существование является доказательством существования природы. Следовательно, существует необходимость, в силу которой потенция бытия должна немедленно переходить в акт бытия. Или же будем исходить из совершенно обыденного положения, понятного также и без Фейербаха и Гегеля: до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нём вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признаётся, то существование следствий является само собой разумеющимся. Но основой всякой философии является существование разума. Это существование доказано его деятельностью (cogito, ergo sum[222]). Если, таким образом, исходят от него как от существующего, то отсюда само собой следует существование всех его последствий. Что существование разума является предпосылкой, – этого не отрицал ещё ни один философ. Если Шеллинг всё же не хочет признать этой предпосылки, то пусть он оставит философию в покое. Таким образом, Гегель, без сомнения, мог доказать существование природы, т.е. доказать, что она является необходимым следствием существования разума. Шеллинг, исповедующий абстрактную и не имеющую силы имманентность мышления, забывает, однако, что самоочевидной основой всех его операций является существование разума. Он выставляет смешное требование, чтобы действительный разум имел недействительные, только логические результаты, чтобы действительная яблоня приносила только логические, потенциальные яблоки. Такую яблоню обыкновенно называют бесплодной. Шеллинг же сказал бы: бесконечная потенция яблони.

Если, таким образом, гегелевские категории называют не только прообразами, по которым созданы вещи этого мира, но и творческими силами, которыми они созданы, то это означает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно считает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «эону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в котором разум ещё в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обнаруживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не способен постичь конкретную мысль, он гонит её в область самой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хаотическая смесь абстракции и представления образует характерную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.

Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчётливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может переходить или не переходить. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две химические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здравого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг, как будто, догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстрагирована только от акта действительности. Но нет, он всё более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит к великому открытию, что после этого перехода она утратила имевшуюся у неё раньше возможность и не переходить. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.

Возможность стать бытием становится действительным бытием. Этим отрицается вторая возможность – возможность также и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь подвергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии возможности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съеденная возможность ещё иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первоначальная потенция – тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в её задачу, – говоря образным языком Шеллинга, – ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подвергнет самоё себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восстановление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга лица, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вовсе не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского триединства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остаётся неясным, почему потенция оставляет свой прекрасный потенциальный покой, отдаёт себя во власть бытия и т.д., – весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтò ещё ждёт нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шеллинг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является доказательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она – бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не даёт ему никакого содержания; содержание появляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противопоставления потенции и акта.