Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на закономерный ход вещей; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть самоотчёт сознания, принимающий образ чего-то объективного.
[97] «…должно понимать по аналогии с происходящими и у нас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодный предрассудок, будто явления допускают только одно объяснение, а все остальные допустимые объяснения отвергаются. Таким образом они уносятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить умственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за указания» (стр. 67).
Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:
[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).
[98] О предвестниках (стр. 67).
[99] О происхождении облаков (стр. 68).
[100 – 101] О происхождении громов и молний (стр. 69).
Так, например, о молниях он говорит:
[104] «…возможны и многие другие способы для объяснения явлений молнии, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).
(После того, как он привёл многие объяснения «землетрясений», он, по обыкновению, добавляет: [106] «и другими способами» и т.д. Стр. 71).
[112] «…это можно объяснить и многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями» (стр. 75).
[113] «…Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным подражанием ревнителям суетной астрологии, которые наугад выдают вымыслы за причины, не переставая навязывать божественной природе тяжёлые обязанности» (стр. 76).
Более того, он обвиняет тех, которые о таких вопросах рассуждают «просто». Это «подходит для тех, кто желает проделать что-то мерзкое в присутствии многих» [114] (стр. 76). Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.
[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, достигшее хотя бы минимального развития, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).
По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т.д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к книге Диогена Лаэрция, стр. 549 – 602, или «Бог – творец мира. Против Эпикура», стр. 701 – 738; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738 – 751 и т.д. Ср. Фейербах, «История новой философии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127 – 150), совершенно не понял Эпикура и ещё менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не выяснять его. Там, где он нарушает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпосылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерно, что то именно, в чём проявился закат древней философии, ознаменовало собой возрождение новой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, – между тем как скептики хоронят греческую философию; с другой стороны – рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура ещё последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстанциальном. Деградация, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя своё иное, природу. Но также и наоборот: то, чтó у древних было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было ещё подняться до признания того, что божественное, идея, воплощено в природе, – между тем с этого, по крайней мере в принципе, как раз и начала древняя ионийская философия.
Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его рассуждении «о живой природе», которые звучат совершенно иначе, чем рассудительная монотонность Эпикура!
Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, – проблема, на которой всегда можно выяснить точку зрения философии, так как в ней намечается, как дух – согласно этой точке зрения – создаёт мир, выражается отношение данной философии к миру, выражается дух, творческая потенция философии.
Эпикур говорит (стр. 61 и 62):
[88] «Мир есть некоторая небесная сфера, объемлющая светила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и заканчивающаяся в пределе – в эфирообразном, или плотном (когда этот предел разрушается, то всё, заключающееся в нём, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, или форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир – понять нельзя, но что таких миров бесконечное множество – ясно».
Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструкции мира. То, что мир есть комплекс земли, звёзд и т.д., – это ещё ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т.д. излагается и объясняется лишь впоследствии.
Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определённость этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконечности, а затем добавлять, как более точное определение, указание на предел, так как отрезок отделяется от иного и есть нечто конкретное, от него отличающееся, – следовательно, нечто отграниченное от иного. Но предел и есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс вообще ещё не есть мир. Но далее сказано, что предел может быть определён всяким способом, πανταχως, и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.
Следовательно, говорится лишь то, что представление о сведении совокупности различий к неопределённому единству, т.е. представление «мир», дано в сознании, существует в обыденном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно – имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавтологии, – потому, что оно дано. Итак, необъяснимым признаётся то, чтó должно быть объяснено – создание, возникновение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдаётся наличие этого представления в сознании.
Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit[46], т.е. содержание этого определения – непостижимо.
46
– специфическое отличие, чтó именно он есть. Ред.