(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродившимися, утратившими свежесть, свойственную античной философии. Первые из набожности отказываются от знания, т.е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жрецами неведения, их повседневное занятие заключается в причитаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпикурейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для неё безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)
[1 – 2] «Или, как некоторые догадываются, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).
Сообщив ещё некоторые сплетни, свидетельствующие только о его беспомощности, Секст Эмпирик определяет различие между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:
[5] «Последователи же Пиррона [относятся отрицательно к представителям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны… [6] Они в такой же мере занимались науками, как вообще философией».
(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» относится к тому, что мы называем познаниями, и насколько точно это утверждение соответствует всей его системе.)
«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии и, натолкнувшись на равной силы противоречия в неправильностях вещей, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обратились, с целью разъяснения [противоречий], к наукам, желая изучить заключённую в них истину, то, встретив такие же затруднения, они этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).
В «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается причинная связь, применяемая специально Эпикуром, причём, однако, обнаруживается и бессилие самих скептиков:
[185] «Но, возможно, и пяти тропов воздержания от суждения достаточно против указания причин, ибо кто-нибудь выскажет обоснование, или согласное со всеми философскими учениями, рассмотрением предмета и очевидными явлениями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].
(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подвергшееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профессиональное противоречие всяким мыслям, отрицание самого процесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что это явление должно быть утратой мысли, её небытием: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отражённое внутри себя; но явление само по себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделённое речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, – он также оказывается лишь явлением.)
[185 – 186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потребуется обоснование и этого обоснования» (т.е. скептик желает такого основания, которое само оказывается лишь видимостью, следовательно – не есть основание); «и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].
(Т.е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять её как таковую, он и не в состоянии выйти за её пределы, и этот манёвр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идёт далее атомистических, внешних по существу и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приёмы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всём богатство мира, но остаётся всё-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, чтó не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)
[186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит троп об относительности, отклоняя [рассмотрение] вещи по самому её существу» (именно для видимости, для явления, отношение к чему-либо есть отношение по существу) «или же выскажет какое-нибудь предположение, что встретит возражения» ([«Пирроновы основоположения», кн. I] стр. 36).
Если небесные явления, – видимое небо, – представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звёзды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, – то небесная книга, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени – действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в её сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.
Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.
Пусть это и соответствует мнению Метродора:
[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено вокруг чрева и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но [не может проникнуть] боль; они [думают], что все замечательные открытия, все остроумные изобретения имеют своим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).
Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпирик усматривает различие между Эпикуром и школой киренаиков, состоящее в том, что утверждает значение «наслаждения» как «духовного наслаждения».