Упомяну ещё о двух замечаниях, которые делает Аристотель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к σοφος.
Аристотель говорит о Платоне:
«В „Федоне“ высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей» (Аристотель, там же).
Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философствующем сознании, – поэтому в нём нет движения.
Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.
«Далее, идеи являются образцами не только для вещей, воспринимаемых чувствами, но и для самих идей, например, род – для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией» (Аристотель, там же).
Лукреций о древних ионийских философах:
Существенны для определения эпикурейской натурфилософии:
1. Вечность материи, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свойственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находящимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она означает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.
2. Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой материи, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.
В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под её тёмным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом – теорией.
Тетрадь третья.
Эпикурейская философия
[III, 10 – 11] «В качестве общего предела для них (т.е. наслаждений) Эпикур положил прекращение всякого страдания, как будто природа, увеличивая приятное вплоть до исчезновения боли, не в состоянии идти дальше этого предела, а допускает лишь кое-какие несущественные оттенки, поскольку они не заключаются уже в отсутствии страданий. Путь же, по которому мы стремимся к этой цели, будучи мерой наслаждений, короток и узок. Отсюда они [эпикурейцы], чувствуя слабость своего положения, переносят высшее благо из тела, как из неплодоносного поля, в душу» (стр. 1088).
[IV, 1] «Разве тебе не кажется, что эти люди [эпикурейцы] поступают правильно, когда они начинают с тела, где они усматривают зарождение [наслаждения], переходят к душе, как более прочному [началу], и в ней всё приводят к завершению?»
Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но –
[IV, 3] «Когда ты слышишь, как они доказывают и кричат, что душа может радоваться и наслаждаться покоем только тогда, когда имеются налицо или ожидаются наслаждения тела – они-де являются душевным благом, – не кажется ли тебе, что они используют душу как [своего рода] воронку для тела, переливая через неё [воронку] наслаждение из тела, подобно тому, как переливают вино из негодного и дырявого сосуда [в новый] и оставляют его стареть, полагая, что оно станет несколько лучше и ценнее?» (стр. 1088).
И здесь также Плутарх обнаруживает своё непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпикуром.
[IV, 4] «[Что касается чувственных наслаждений, то] воспринявшая их душа хранит только память о них и ничего другого… и [самая] память [о наслаждениях] есть только слабый [отблеск]» (стр. 1088).
[IV, 5] «Обрати же внимание, насколько скромнее киренаики, хотя они и пили с Эпикуром из одного сосуда; они не считают возможным пользоваться любовными наслаждениями при свете, но допускают [их только] в темноте, дабы мысль, воспринимая в себя картины совершающихся перед глазами деяний, не разжигала желаний [слишком] часто».
[IV, 6] «Они же [эпикурейцы] думают, что мудрец больше всего отличается тем, что он ясно помнит и удерживает в душе призраки наслаждений, страданий и движения, чтобы не сказать, что они не произносят ничего достойного мудрости, разрешая хранить в душе мудреца подонки от наслаждений, подобно тому, как в доме хранят останки покойников» (стр. 1089).
[IV, 9] «Такая вакхическая привязанность души к воспоминаниям… обнаруживает ужасное и дикое волнение в связи с переживаемыми и ожидаемыми проявлениями наслаждения» (стр. 1089).
[IV, 10] «Отсюда, кажется мне, они сами [эпикурейцы], заметив бессмыслицу [к которой приводят их принципы], прибегают к отсутствию страданий и здоровому состоянию тела.
Ибо, говорят они, здоровое состояние тела и твёрдая надежда на его сохранение доставляют тем, которые могут это осознать, величайшую и наиболее прочную радость».
[V, 1] «Обрати же прежде всего внимание на то, что они делают, переливая туда и сюда – то ли наслаждение, то ли безболезненность или хорошее самочувствие, из тела в душу и обратно из души в тело, не встречая преграды при своём переливании… Или приходится по необходимости возвращаться к исходному пункту: „приятное для тела, говорит Эпикур, они делают основой для душевной радости, а с другой стороны душевную радость заканчивают надеждой на наслаждение“» (стр. 1089).
Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает её неправильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «наслаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определённости оказывается лишь бог, – поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.
[V, 5] «Ибо часто бывает, что здоровое состояние тела не соединяется в душе мудреца с верной и прочной надеждой» (стр. 1090).
Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здоровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная относительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает своё состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надёжным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, – каким же образом его тень могла бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело – эта ближайшая предпосылка индивидуального духа – здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врождённая натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недифференцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это – совершенно правильное замечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха означает лишь то, что свободы духа в здоровом теле – нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказывается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит – отказываться от всеобщего; это именно значит – в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т.п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он настолько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здоровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истинное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противопоставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita[52]. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его summum jus[53]), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, – ведь видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишённым длительности; если он, в своём существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т.е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!