От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наиболее угодных богу людей» [X].
Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.
Плутарх говорит:
[XXII, 1 – 3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединённые чистыми представлениями о боге, как о главе всех благих, как об отце всего прекрасного, которому не пристало ни делать ничего дурного, ни самому страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно непричастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Всё равно ведь, как свойство тёплого не холодить, а греть, – так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далёк от кротости, злоба – от благосклонности, недоброжелательность – от человеколюбия и дружелюбия. Одно есть плод доблести и силы, другое – плод бессилия и порочности: ведь всё действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и пристрастия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой».
Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного» заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противоположность злу, потому что первое есть обнаружение добродетели и мощи, а второе – слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это безразличие – как теоретически, так и практически – в его непосредственном тождестве, в чувственности, в боге же – как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путём устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определённость содержит в себе такую сторону, которая охраняет её от иного и замыкает её в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии своё «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается, – но лишь как образ, как представление, – то же определение, которое даёт Эпикур, выражая его в понятии и устраняя человеческий образ.
Поэтому неуместен вопрос:
[XXII, 5] «Или, может быть, ещё какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не считая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?»
Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божественного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, – что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие – богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всём, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.
Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и всё сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре говорится:
[ХХIII, 6] «Так что она (т.е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что концом страданий для неё является гибель, уничтожение и превращение в ничто» (стр. 1103).
Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в заблуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственный парашют, за который выдаётся «конец страданий», в котором противополагаются «гибель», «уничтожение» и «превращение в ничто», показывает, где находится центр тяжести и насколько лёгкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей – другая.
Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и неразумных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми постоянными качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если же Эпикур, считая душу преходящей, всё же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы выяснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаждение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведён до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.
[XXVI, 1] «Людей толпы, – даже помимо страха перед загробным миром, внушённая мифами надежда на бессмертие и страстная жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех форм любви, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).
[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жён и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. Поэтому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил своё местопребывание и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души» (стр. 1104).
[XXVI, 5] «Они приходят в ужас, когда слышат об умершем: „погиб“, „уничтожен“, „его больше нет“».
[XXVII, 1] «Этот ужас ещё увеличивают те, которые говорят так: „Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано“…»
[XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они прозябают, не используя жизни; в своём малодушии они пренебрегают добродетелью и деятельностью и презирают самих себя, как рождённых на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных».
[XXVII, 3] «Ведь известное положение: „то, что распалось, лишено чувств, а то, что бесчувственно, нас ни в каком отношении не касается“, – не устраняет страха смерти, но как бы его выявляет, ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т.е. такое разрушение души, при котором она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение её на атомы, ещё более подрывает надежду на бессмертие, надежду, ради которой, без преувеличения можно сказать, все – как мужчины, так и женщины, были бы готовы дать искусать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Данаид, чтобы только продолжить своё существование и не подвергнуться окончательному уничтожению» (стр. 1105).
Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собственно говоря, все – «можно сказать без преувеличения, все» – клянутся в верности этому знамени.
Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявилось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остаётся тем же самым.
Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придаётся отблеск благородства, порождённый иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида с наибольшей чистотой сохраняются в его сердце, и это представляет собой гораздо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые имеют существование просто эмпирическое, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, – это предпочтение означает лишь желание индивида сознавать своё собственное эмпирическое существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнажённое эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, – она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своём единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, чтó оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Всё сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть скачок – без таких скачков нет идеальности.