И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением – в изделиях из воска, гипса и меди – того, чтó возникло из каррарского мрамора, – совершенно так же, как Афина Паллада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, наступающие вслед за завершённой в себе философией и за субъективными формами её развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются злополучными и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является ещё непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У неё нет ещё красок дня. Корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо неё. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в которой философия, как субъективное сознание, относится к действительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя.

Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, её претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определённости, которая, как родимое пятно, отличает завершённую в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т.е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить своё пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определённой формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определённости и всемирно-исторического характера хода развития философии. То, чтó прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определённостью; то, чтó являлось существующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae[58] философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заострённости, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпикурейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, – это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их условиями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умозаключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить своё особое положение.

Чтобы ещё точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные профессором Бауром в его сочинении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путём противопоставления друг другу противоположных взглядов.

«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос». Соч. Д.Ф.X. Баура. Тюбинген, 1837.

Баур говорит на стр. 24:

Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтó требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ – к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как её понимает Баур и как необходимо понимать её вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, – эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в её субъективном отношении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из её отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что всё состоит из воды, – между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, – словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается помилования, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит помилование, а также и тот, который возвышается благодаря сознанию греховности, – являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является воплощённой философией, а Христос – воплощённой религией. Однако здесь идёт речь не об общем отношении между философией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощённая философия относится к воплощённой религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопределённая истина или, скорее, общее условие постановки вопроса, а не определённое обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью[59].

Если правильно замечание Гегеля, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своём государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъективности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство оставалось идеалом, а христианская церковь стала реальностью – тоже не есть ещё истинное различие. Это различие выражает в перевёрнутом виде то, что платоновская идея следовала за реальностью, между тем как христианская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платоновские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской философии. В философском отношении важно то, что в платоновском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания – к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ – к христианскому грехопадению (стр. 43), миф о предсуществовании души.