Но особую специфику гимну придает, конечно, стоическая установка на божество, в котором воплощается «всеобщий закон» (24), причем, именно руководствуясь этим законом, правит вселенной Зевс (2).
Великое божество Клеанфа — это закон, мера, власть над вселенной, но это еще и Логос, причем Логос Единый, и его-то готов воспеть философ.
В гимне Клеанфа главные стоические понятия — Логос и Закон, с помощью которых упорядочивается мир, — существуют, как это отмечает А. Ф. Лосев, в контексте стоически понятых «справедливости», «всего», «природы», «космоса», «огненной стихии». Огненные молнии, мечущие жаркий пламень, есть не что иное, как огненная стихия, стоический «творческий огонь» и «огненный ум», которые упорядочивают материю космоса. Зевс в гимне Клеанфа, по стоическому учению, есть само «провидение», управляющее вселенной. А то, что он выступает здесь еще и в роли кормчего, связано с лексикой опоэтизированной мифологии в духе Эсхила, тоже называвшего своего Зевса в «Прикованном Прометее» «кормчим», «правящим рулем» (oiaconomos, 148).
Таким образом, замечательный философский гимн к Зевсу — это типично стоическое восхваление «изреченного слова» (logos prophoricos), судьбы, скрытой от людских взоров, но создающей по своим собственным законам и своим понятиям о справедливости и красоте единый для богов и людей универсум.
В собрание рукописей, привезенных Дж. Авриспой из Константинополя в Италию (1423), о которых он сообщал А. Траверсари, вместе с одами Линдара, гомеровскими и каллимаховскими гимнами входили орфическая «Аргонавтика» и Орфические гимны. Судя по всему, это самое раннее упоминание о списках гимнической поэзии вообще и орфической в частности. К ним можно присоединить также рукопись указанных выше орфических сочинений, привезенных в 1427 г. тоже из Константинополя другим гуманистом — Ф. Филельфо. Оба эти списка и послужили основой для всех последующих научных изданий гимнов, по давней традиции связанных с именем знаменитого античного поэта, музыканта и мудреца Орфея.
Мы уже упоминали выше о том, как повсеместно бытовали в Греции представления о догомеровской поэзии и поэтах, заложивших основы древних гимнических песнопений и гексаметрического стиха.
Орфей занимал среди них главное место.
Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. Поэт Ивик вспоминает о «славно именитом Орфее» (фр. 17 D), а Пиндар (Пиф. оды IV 176) — о «прославленном отце песен Орфее». Орфические таинстза известны историку V в. до н. э. Геродоту (II 81). В V в. до н. э. Орфей становится полноправным членом греческого мифологического мира, и его биография получает вполне устойчивые черты. Трагик Еврипид не раз говорит о его магическом воздействии на природу (Медея 543, Вакханки 561, Ифигения в Авлиде 1211) и на царство смерти Аид (Алкеста 357), об установлении им вакхических оргий (Ипполит 953 — Тесей укоряет сына в том, что он последователь Орфея). Для Аристофана он тоже древний учредитель религиозных обрядов (Лягушки 1032), Платон прекрасно осведомлен о всех сторонах деятельности Орфея (Протагор 315 а, 316 d; Ион 533 с, 536 Ь\ Законы 677d; Пир 179d; в «Государстве» II 364 речь идет о книгах Орфея и Мусея и др.), а Диодор связывает его с Самофракийскими мистериями (IV 43, 1). Даже во всем сомневающиеся софисты считали Орфея предшественником Гомера и Гесиода. Правда, такой рационалистический философ, как Аристотель, прямо отрицал существование Орфея (фр. 9 Rose).
Во всяком случае, к V в. до н. э. сложилась в главных своих устойчивых чертах мифология Орфея. Родиной его считали Фессалийскую Пиерию у подножия Олимпа, то есть те места, где обитали музы, называвшиеся Пиеридами, дочери Зевса и Мнемосииы. По другой версии, Орфей родом из Фракии (северная Греция), сын музы Каллиопы и фракийского царя Эагра (Аполлодор I 3, 2) или даже Аполлона (Климент Римский, Гомилии V 15). Во всех мифах об Орфее всегда прежде всего говорится о певце и музыканте, обладавшем магической силой. От его игры на лире и песен утихают волны, приходят в движение дерезья и скалы, укрощаются дикие звери, подпадает под очарование его искусства сам Аид. Поэтому он готов вернуть умершую Еврйдику Орфею при условии не смотреть на жену, прежде чем он не введет ее в дом. Орфей, однако, нарушает этот запрет, обернувшись к жене, которая вновь удаляется в царство смерти (Овидий Метаморфозы X 1—63).
О смерти самого Орфея толковали по-разному. В одном случае виновником гибели певца считался Дионис, который наслал своих буйных почитательниц на Орфея, и тот был растерзан этими вакханками; по другой версии, Дионис же наказал вакханок за это преступление, превратив их в тутовые деревья (Овидий. XI 67—84). Музы собрали части тела погибшего и погребли их. Лира же его была вознесена на небо в виде созвездия (Псевдоэратосфен 24). Но голова Орфея приплывает по морю к острову Лесбосу, где она пророчествует и творит чудеса, а местные жители торжественно хоронят ее (Жизнеописание Орфея, фр. 115, 118—119). Тень Орфея спускается в царство смерти и соединяется там с Евридикой (Овидий. Метаморфозы ХГ 1—66).
Предание об Орфее как аполлонийском певце, возникнув в VI в. до н. э., заняло прочное место в кругу идей, объединяющих Аполлона и Диониса. В недошедшей трагедии Эсхила «Ликургия» Орфей является еще противником Диониса и служителем Аполлона, за что и растерзан вакханками. Однако этот эпизод имеет здесь особый мистический смысл жертвоприношения, так что вакханки, убивая Орфея, одновременно приносят в жертву его своему божеству и сами приобщаются к этой жертве. Но, как уже говорилось, по более поздней версии, Дионис наказывает вакханок, и сам Аполлон погребает голову Орфея.
В учении, основание которого приписывали Орфею, осуществилось классическое единение двух некогда противоположных качал: аполлонийской гармонии и дионисийского буйства. Эта система религиозно-философских взглядов под названием «орфизм» возникла в VI в. до н. э. в Аттике эпохи Писнстрата и была связана с идеями становящейся демократической государственности.
Дионис, почитаемый орфиками, был искони близок крестьянству как божество вечного возрождения мощных природных сил, воплотившееся в растительных и зооморфных телах, пропитавшее своей кровью порождающие глубины земли. Непрестанное обновление мира в процессе жизни и смерти и есть не что иное, как перевоплощение Диониса, близкого каждому человеку независимо от предписаний, законов и сословных установлений.
Орфизм как раз и был учением в морально-символической форме о судьбе этих космических перевоплощений Диониса. По преданию, первый Дионис Загрей («Великий охотник»), сын Зевса и Персефоны (она дочь Зевса и Деметры, царящая в мире смерти), был растерзан титанами, стихийными силами земли. Части тела растерзанного в младенчестве божества, собранные Афиной, были вновь возвращены к целостности и вечной жизни. Титаны, вкусившие плоти Диониса, были испепелены молниями Зевса, и из этой копоти, смешавшейся с кровью бога, произошел человеческий род, который отличается дерзновенностью титанов и страдальчеством Диониса. Таким образом, в орфизме символически выражено космическое жертвоприношение божества, в котором участвует весь мир. Но наряду с этим создается и предание о несом Дионисе, сыне Зевса и смертной женщины Семелы, то есть полубоге и получеловеке, преследуемом уже не титанами, а людьми и в борьбе с ними установившем свои мистерии и завоевавшем право именоваться подлинным божеством (см., например, трагедию Еврипида «Вакханки»).
Сильной стороной орфизма, привлекавшей к нему бедные слои населения греческих полисов, было учение о равенстве всех людей, приобщенных к растерзанному Дионису Загрею и кровно с ним связанных. Этот мотив равенства предполагался самой идеей о переселении душ, а идеи о переселении и перевоплощении душ после смерти (как это было с первым Дионисом) нашли свое распространение в орфизме, который обещал вечное существование души, воплощенной в разные тела, в зависимости от постепенного ее совершенствования и очищения в той жизни, которая предназначена на определенной ступени вечности отелесенной душе. Тем самым утверждалось равенство судеб всех людей, независимо от сословного и социального разобщения готовых претерпеть общий суд над душами по поступкам и грехам.