В истории славянофильского сознания фактом революционным было явление Достоевского. После Достоевского чувство жизни стало не таким, каким было до него. С Достоевского пошло катастрофически-трагическое жизнеощущение и настал конец бытовому прекраснодушию. Достоевский, конечно, духовно связан со славянофилами и сам был славянофилом, но сколь отличным от славянофилов старых, сколь новым по духу. В Достоевском революционно развивалось славянофильское сознание. У него резко преобладают моменты религиозно-мистические над моментами позитивно-натуралистическими. В «Братьях Карамазовых» веет дух пророческий. Религиозное сознание Достоевского недаром получено им по наследству от отцов; оно прошло чрез великое страдание, чрез страшные соблазны, искания и сомнения. Хомяковской ясности и бытовой твёрдости не может быть у Достоевского. Достоевский приобрел такое знание зла, которого не было у Хомякова. Чувство антихристова духа так характерно для этого нового сознания в православном и славянофиле. С сознанием надвигающейся опасности антихристова духа связано сознание двух градов – Грядущего Града Христова и града врага Христова. У Достоевского есть устремлённость к Новой Земле и есть жуткий ужас времен апокалиптических. Достоевский живет в иной космической атмосфере, чем жили Хомяков и славянофилы, принадлежит к новой религиозной эпохе. Для этой зачинающейся эпохи, которую можно было бы назвать апокалиптической, обращённой к концу, к пределу, к конечным, эсхатологическим темам, характерен катастрофизм, устремлённость к Граду Христову и ужас перед градом антихристовым. Достоевский весь в Апокалипсисе, весь проникнут темами эсхатологическими, чуждыми Хомякову. Между Хомяковым и Достоевским лежит разложение патриархального быта, крушение бытовых славянофильских надежд, появление в русской жизни роковых симптомов духа антихристова, разочарование в доброй воле власти и всё больший отрыв её от народа. Если худшее в славянофильстве выродилось в бытовую реакцию, в сословно-классовую и национальную корысть, то лучшее в славянофильстве развивалось в сторону пророчески-мистическую. Наступают времена разделения. Многие темы, неясные ещё в тридцатые и сороковые годы, углубились и вплотную стали перед русским мессианизмом. Русский мессианизм вступает в новую стадию. Достоевский говорит уже о том, что русский человек – всечеловек и что призвание России – всемирное. Мессианизм сознаёт свою универсальную природу.

Творческое развитие сознания славянофилов и Достоевского мы видим у Вл. Соловьёва. Вл. Соловьёв – славянофил по своим истокам, от славянофилов получил он свои темы, своё религиозное направление, свою веру в призвание России. Но он развивает славянофильское сознание в сторону христианского универсализма, языческий национализм в нём окончательно преодолевается. Поэтому у Вл. Соловьёва радикально меняется отношение к католическому Западу. В отношении к католичеству он ближе к Чаадаеву, чем к Хомякову; в Соловьёве эти два антипода, одинаково религиозно мыслившие, встречаются. Соловьёв признаёт правду католичества, жаждет соединения церквей и приобщения России к западной культуре. Он исповедует идеалы вселенского христианства и видит миссию России в воссоединении в единую правду Христову правды Востока и правды Запада. Он твёрдо становится на почву религиозно-мистического обоснования мессианизма против историко-этнографического обоснования национализма. Он зовет к самокритике, а не к самодовольству, изобличает языческий эгоизм у эпигонов славянофильства.

После Достоевского и Соловьёва русский мессианизм окончательно вступил в эпоху вселенского сознания; возврат к национализму славянофилов религиозно невозможен, возможен лишь в форме бытовой реакции. Правда Хомякова прошла чрез Достоевского и Соловьёва и дошла до нас в творчески-преображенном виде. Данилевский, катковщина, одичание националистической и сословной корысти, языческое самодовольство, холопство перед эмпирическими фактами, прислужничество власти – всё это остаётся в стороне, не входит в историю религиозного и национального самосознания русского народа. С Достоевским и Соловьёвым является в русском сознании дух пророческий. Русское искание Града окончательно осознаётся, религиозное сознание обращается вперёд, к концу, к завершению. Христианство осознается не только как охранение святыни, как священство, но и как пророчество, как творческое развитие. Соловьёв уже допускал возможность догматического развития, понимал церковь как богочеловеческий процесс на земле, чуял, что история идёт к богочеловечеству. Н. Ф. Федоров в своей философии общего дела проповедует активное отношение к природе и провозглашает безумно-смелую и дерзновенную идею воскрешения мертвых усилием человечества. Повеяло новым духом. Этот новый дух совершенно чужд западническо-рационалистической полосе нашей мысли, он генетически связан со славянофильством, но преодолевает односторонность и ограниченность славянофильства.

Замечательным симптомом новых религиозных исканий и тревог нужно признать петербургские религиозно-философские собрания 1903-1904 годов. На собраниях этих, где интеллигенция, ищущая веры, встретилась с иерархами церкви, были остро поставлены новые темы – тема об отношении христианства к культуре и ещё более коренная, неведомая славянофилам тема о возможности нового откровения. Положительные результаты этих собраний были незначительны: интеллигенты, за редкими исключениями, были религиозно беспочвенны и бессильны, и заслуги их в постановке вопросов, а не в их решении; представители церкви охраняли святыню, но, по присущему им консерватизму и косности, нечутки были к новым религиозным темам. Всё же собрания эти, на которых произносились речи вдохновенные, обозначили вступление в новую религиозную эпоху. В данном случае собрания эти интересны для нас потому, что они всё же связаны со славянофильством, а не с западничеством, хотя сами этой связи не сознавали. Эти собрания обнаружили, какой сложный и длинный путь пройден нашим религиозным и национальным сознанием от Хомякова до нас. Наши деды – славянофилы – кажутся нам временами лишь добрыми прихожанами. Так обострилось всё с тех пор, так много пережито. Мы живем точно после землетрясения, и нет у нас уверенности в твёрдости земляной почвы. Между нами и Хомяковым лежит пережитая революция, сокрушившая остатки патриархального быта, пережитый опыт социализма и анархизма, ницшеанства и декадентства, и всё в предельной, конечной форме. И наша религиозность не бытовая уже, а мистическая. Современные люди, знающие времена и сроки, не могут не быть мистиками. Совершенно особенный, неведомый временам славянофильским интерес к мистике характерен для нашей эпохи, для вершин её религиозного сознания. И всё же мы должны чувствовать глубокую, вневременную связь с Хомяковым: мы живем той же церковной святыней, не колеблющейся от смены десятилетий, не одолимой вратами адовыми, какой жил и он, и хотели бы быть так же верны этой святыне и так же крепки ею, как он. Потерять всякую связь с Хомяковым значит стать беспочвенными, носимыми ветром. А дует сильный ветер, скоро перейдет в бурю, и нужна хомяковская крепость и твёрдость, чтобы не снесло и не развеяло в пространствах. Мы унаследовали от Хомякова религиозно-христианское направление, национальное сознание, постановку проблемы Востока и Запада, связанную с задачей России, свободное и свободолюбивое богословствование, русскую философию, воюющую против духа небытия.

Мы достаточно ясно обнаружили огромное значение Хомякова для богословия, для философии, для национального самосознания. Всюду положил он основание национальной традиции в русской духовной культуре. Незаконнорожденные дети славянофилов не должны мешать нам опознать их законных детей. Официально-казенный консерватизм, одичавший национализм – незаконное порождение славянофильства, как незаконным его порождением можно признать и русское народничество, видевшее в крестьянской общине чуть ли не спасение мира, но обосновывавшее свои идеалы не религиозно, а материалистически. Но и материалисты-народники и материалисты-националисты одинаково чужды святыне славянофилов. От этой святыни идёт иной путь и доходит до нас.