Мнение Бодрийара — несомненно авторитетное; его оценка современности настолько самокритична, что не оставляет надежды на спасительную роль разума. Но, спросим мы, живущие «после оргии», не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистов-шестидесятников, не являются ли сами эти идеалы ограниченными.

Вернемся к Римской империи, кровавые технологии которой внушали такой ужас греческим гуманистам, что многие из них, подобно Августину, сочли, что противостоять их бестиализирующему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня дикие зрелища эпохи упадка Рима репрезентируются на наших экранах, и мы видим в этом одичание людей. Отличие Бодрийара от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и книг остановить одичание людей. Но спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к ним, выработанное гуманистами, не способствовало изучению ни их генеалогии, ни их позитивной роли в управлении большими массами людей. Между тем, следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с остающимися в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного ро-. да развлекательные зрелища и тем более фильмы ужасов и эротика являются данью нечеловеческому в человеке и подлежат, если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких «домашних животных», какими являются люди, именно эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют «цивилизованному» образу жизни.

Можно вспомнить «Государство» Платона, в котором мало что осталось от утопической веры в разум или «заботу о себе», на которую сделал ставку Фуко. Политик отличается от философа и управляет людьми не так, как наставник учениками.

Поздний Платон уже не верит в то, что силой учения можно сделать мужественных одновременно рассудительными и наоборот.

Задачу политика он формулирует как организацию браков между мужественными и рассудительными, ибо надеется теперь только на достижение пропорции заложенных в человеке природных способностей. И в Европе давно уже выдвигались «евгенические» идеи в качестве рецепта спасения генетического капитала нации. В конце концов, романтическая версия «заботы о себе», выдвинутая Фуко как альтернатива репрессивному отношению к сексуальным меньшинствам, опровергнута отнюдь не теоретической критикой, а ничтожным вирусом.

Бодрийар как бы предвидел трагическую смерть Фуко от СПИДа, и это самый сильный аргумент его критики. Однако думается, что он несколько недооценил возможности современых технологий. Если рассуждения о человеке основывать не на почве идеалов разумности и моральности, а на почве технологий, то на вопросы о том, кто я: человек или машина, мужчина или женщина, носитель культурного или генетического капитала, — следует отвечать с технологических позиций. И если быть последовательным, то следует окончательно устранить всякие внешние и прежде всего моральные установки.

Это может казаться окончательным распадом порядка и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется, вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии, и некоторые даже изменяют пол. То, что МерлоПонти казалось немыслимым — отказ от своего лица, — стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в знаменитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, как у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если у Фуко «практики себя» реализуются в сфере духовности, если Бодрийар расценивает современные технологии телесности как искусственное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирургии, коррекция фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой природной или культурной идентичности, а обретением нового, хотя и искусственного, но вполне онтологического статуса. Современный человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, — он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми.

Нельзя сказать, что Фуко некритично манифестировал лозунг сексуального освобождения, под которым разворачивались события 1968 г. в Париже. Как и Бодрийар, он достаточно критично относился к этому требованию. Первый том его «Истории сексуальности» начинается с критики тезиса о подавлении сексуальности.

Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей XV–XVII вв. (наставления Эразма, касающиеся выбора хорошей проститутки, эротические истории Боккаччо и даже проповеди Аввакума), с ханжеским лицемерием века Просвещения (скрывающего сексуальность в пользу функции воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобождение кажется несомненной.

Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению, и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соответствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что мужчины не имеют секса, так как умеют управлять собою, и он встречается только у женщин. Лицемерное отношение буржуаз ного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный и сумасшедший дома. Благодаря Фрейду произошло небольшое послабление официальных стратегий запрещения, умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у женщин. Но и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитической кушеткой.

Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к производительному труду: буржуазное общество стремилось очистить свои ряды не только от бродяг и нищих, но и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях, вместо того чтобы производить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобождение отождествляли себя с политическими революционерами и занимали критическую позу по отношению к власти. Несомненно, «Эросу и цивилизации» Г. Маркузе присущи пророческий пыл и жаркий пафос соединения революции и наслаждения.

Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической и социальной.

Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и самим функционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер.

Он высказывает сомнения и в исторической очевидности подавления секса, и в том, что сущность власти сводится к подавлению.

Наконец, он высказывает предположение о том, что сам критический дискурс и манифестация сексуального наслажения сегодня выступают как новые стратегии власти.

Панорама европейских дискурсов о сексуальном не подтверждает гипотезу подавления.

Поэтому Фуко выдвигает свою идею: «Общество, которое складывается в XVIII веке, — как его ни называть: буржуазным, капиталистическим или индустриальным, — не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину. Как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну.

Как если бы оно нуждалось в этом производстве истины».[1] По мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте, и не потому что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, то есть одомашнивания, цивилизации и гуманизации стадного животного, каким является человек.