Церковная поэзия и хоровое пение переживают блистательный взлет при жизни поэта и композитора Романа Сладкопевца (VI в.). Наконец, важно подчеркнуть значение института дьяконов, игравших роль посредников между священниками, отправляющими службу, и мирянами. Именно дьякон определял порядок совершения службы и указывал пастве на ключевые моменты литургии.

Но самые значительные творения восточного христианства относятся к области богословия, и в первую очередь — мистического. Правда, жесткие рамки византийской религиозной мысли отчасти затемняли ее оригинальность, ибо каждый богослов стремился сохранить, защитить и отстоять учение, переданное Святыми Отцами. Догмы были непреложны. Новшества записывались в разряд ересей; слова «новшество» и «богохульство» были почти синонимами.[141] Эта внешняя монотонность (повторение догм, разработанных Святыми Отцами) не один век казалась — и была — признаком оцепенения и бесплодности.[142]

Тем не менее, ядро восточного богословия, и особенно догмат об обóжении человека, (theosis), чрезвычайно оригинально, хотя и основано на словах ап. Павла, на Евангелии от Иоанна и других библейских текстах. Равнозначность спасения и обóжения следует из тайны Воплощения. Согласно Максиму Исповеднику, Бог создал человека, наделив его вечной божественной и нематериальной жизнью. Пол, как и смерть, суть последствия первородного греха. Воплощение Логоса сделало возможным theosis, но осуществляется он только по благодати Божией. Отсюда — важность для восточной церкви внутренней молитвы (которую позже стали называть "непрерывной молитвой"), созерцания и монашеской жизни. Обóжению предшествует или сопутствует опыт мистического Света. Уже у отцов-пустынников экстаз был сопряжен со световыми феноменами. Монахи "излучали свет благодати". Когда отшельник предавался молитве, всю его келью озарял свет.[143] Спустя тысячелетие та же традиция (молитва — мистический свет — theosis) встречается у афонских монахов-исихастов. Их утверждение о том, что они созерцают Божественный свет, стало причиной полемики; это дало повод великому мыслителю Григорию Па-ламе (XIV в.) разработать мистическое богословие Фаворского света.

В восточной церкви мы видим два взаимодополняющих, хотя и противоположных на вид фактора, которые со временем будут усиливаться. С одной стороны, роль и значение общины церковных верующих; с другой стороны, авторитет и престиж монахов — аскетов и созерцателей. Если западные иерархи сдержанно относились к созерцателям и мистикам, то на Востоке к ним питали чувство глубокого почтения как верующие, так и церковные власти.

Единственным восточным богословом, оказавшим существенное влияние на богословие Запада, был Псевдо-Дионисий Ареопагит. Нам неизвестны его настоящее имя и его биография. Возможно, он жил в V в. и был сирийским монахом, однако его считали современником ап. Павла, и он почти приравнивался к апостолам. В богословии Псевдо-Дионисия чувствуется влияние неоплатонизма и Григория Нисского. Высший принцип для Дионисия — пусть невыразимый, абсолютный, превосходящий и личностное, и безличностное — все же связан с видимым миром посредством невидимой иерархии существ. Символ конечного единения Одного и множества есть, прежде всего, Троица. Дионисий уклоняется как от монофизитства, так и от халкидонских формулировок. Он рассматривает манифестации божественности (работа "Божественные числа") и как она проявляется в ангельских чинах ("О небесной иерархии"). Однако наивысшую славу Псевдо-Дионисий стяжал небольшим трактатом "Мистическое богословие". Впервые в истории христианской мистики здесь встречаются выражения "Божественное неведение", или «незнание», подразумевающие восхождение души к Богу. Псевдо-Дионисий говорит о "сверхсущностном сиянии божественной Тьмы, Тьмы по ту сторону Света"; никакие категории, по Псевдо-Дионисию, к Богу неприложимы, "ибо утверждать, что Бог есть Жизнь и Красота, не более справедливо, чем сравнивать Его с воздухом или камнем". Тем самым Дионисий закладывает основы отрицательного (апофатического), богословия (вспомним знаменитую формулу из упанишад — neti, neti! Ср. § 81).

Григорий Нисский изложил свои идеи более глубоко и систематично. Но их популярности среди монахов чрезвычайно способствовал авторитет Дионисия. Рано переведенные на латынь, труды Дионисия были переведены заново в IX в. ирландским монахом Скотом Эриугеной; этот перевод и стал известен на Западе. На Востоке мысли Псевдо-Дионисия были восприняты и углублены Максимом Исповедником, "наиболее выдающимся универсалистом VII века и, пожалуй, последним оригинальным мыслителем среди богословов византийской церкви".[144] К произведениям Дионисия св. Максим написал, в форме схолий, комментарий, который также был переведен Эриугеной. По сути дела, весь этот корпус текстов (оригинал и комментарии Максима Исповедника) и есть учение Псевдо-Дионисия, оказавшее влияние на мысль многих западных мистиков и богословов, от Бернарда Клервосского и Фомы Аквинского до Николая Кузанского.[145]

Тяжелейший кризис, развязанный иконоборчеством (VIII–IX вв.), имел много причин: политических, социальных и богословских. Соблюдая заповедь Декалога, христиане первых двух веков не делали священных изображений. Однако в Восточной империи этот запрет был забыт уже в III в., когда религиозная иконография (персонажи или сцены из Священного Писания) появляется на кладбищах и в местах, где собирались верующие. По размаху это нововведение вполне можно сравнить с культом мощей. В IV и V вв. изображения множатся, а их почитание определяется со всей отчетливостью. В эти же два столетия формируются аргументы за и против икон. Иконофилы настаивали на педагогической функции — особенно для неграмотных — и освящающем свойстве образов. К концу VI и на протяжении VII вв. образа становятся объектом почитания и культа как в церквях, так и в домашнем обиходе.[146] Перед иконами молились, простирались ниц; их лобызали, а во время процессий несли на руках. В этот период растет число чудотворных икон — источников сверхъестественной силы, — оберегающих города, дворцы, войска.[147]

Как отмечает Эрнст Кицингер, вера в надприродную силу икон, подразумевающая некую связь между образом и тем, кто на нем представлен, является наиболее важной чертой почитания икон в VI–VII вв. Икона есть "вместилище, орган самого Божества".[148]

Почитание икон было официально запрещено императором Львом III в 726 г. и предано анафеме в 754 г. на иконоборческом соборе в Константинополе. Главный богословский аргумент формулировался так: поклонение иконам косвенно предполагает идолопоклонство. Второй иконоборческий собор (815 г.) отверг почитание икон во имя Христово. Ибо невозможно, говорили иконоборцы, изображать Христа, не подразумевая, что с тем вместе изображается и его Божественная природа (а это святотатство), либо, разделяя две Его неделимые природы ради того, чтобы изобразить лишь человеческую (а это ересь).[149] Напротив, евхаристия — истинный «образ» Христа, потому что она исполнена Святым Духом и содержит в себе, в отличие от иконы, материальную и духовную стороны.[150]

Что касается иконофильского богословия защитников святых икон, то наиболее систематично оно было разработано Иоанном Дамаскиным (675–749) и Феодором Студитом (759–826). Опираясь на труды Псевдо-Дионисия, оба автора подчеркивали тесную взаимосвязь духовного и материального. "Как можете вы, будучи плотью, — пишет Иоанн Дамаскин, — поклоняться вещам невидимым?" Чрезмерный «спиритуализм» иконоборцев ставит их в один ряд с древними гностиками, утверждавшими, что тело Христа не физическое, а небесное.[151] Вследствие воплощения Бог стал видимым, упразднив, таким образом, запрет Ветхого Завета изображать божественное. И тот, кто отрицает, что Христос может быть изображен на иконе, отрицает тем самым реальность воплощения. Тем не менее, и Иоанн, и Феодор уточняют, что образ не равен первообразу по сущности. Образ есть сходство, которое, являясь отражением первообраза, заключает в себе отличие от него. Следовательно, иконоборцы были повинны в богохульстве, рассматривая евхаристию как образ; ибо, будучи идентична Христу по сути, евхаристия и есть Христос, а не Его образ.[152]