Особое место в творении занимает мир ангельский, мир духовный и бесплотный, но заключенный и временем и пространством, — ибо «ничто из приходящего в бытие через изменение не может быть иначе, как в месте и во времени»… Это не значит, что ангелы пребывают в пространстве так же, как тела, — но они связаны, ограничены пространством, не обладают вездеприсутствием, хотя и могут являться, где пожелают, не тратя на то времени. Со временем их бытие связано глубже, — в этом Григорий резко отличается от Василия Великого. Он считает естество ангельское удободвижным, называет его «неусыпающим», — это связано с его основной мыслью: все должно стремиться к Богу, и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда Его не настигая. В духовной жизни в особенности не может быть остановки, она по существу своему есть путь, — и стало быть она есть жизнь во времени, в постепенности или последовательности. Этот динамизм особенно ярок в мире ангельском. «Природа ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено»… Григорий Нисский допускал, что ангельское царство возникло постепенно, чрез некое таинственное размножение, так что число ангелов составилось, — и затем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельских по его мнению возникла, — она определяется по степеням достигнутого совершенства. Число ангелов Григорий определяет по притче о потерянной овце, — оставляете девяносто девять ради одной… Григорий объясняет: оставляет ангелов и приходит к человекам… Бытие ангелов есть вечное славословие. Нужно прибавить, что ангелы не обладают полнотой ведения. Можно думать, что самая их бесплотность ограничивает их ведение, — во всяком случае тайну воплощения уразумевают и узнают только чрез Церковь, как открывает Апостол (Еф. 3:10–12). И, может быть, в Церкви «яснее они видят Невидимого», замечает Григорий. — Судить о естестве ангельском мы можем по «одноплеменности» души нашей с ними, хотя и облечена она телом.

Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, — потому он вводится в творение последним. Мир устрояется и украшается Богом ради человека, как некий царский дворец; и человек вводится в эту полноту не для того, «чтобы приобретать то, чего нет, но чтобы наслаждаться тем, что уже есть», — отчасти как зритель, отчасти как владыка. — Есть двойственность в устроении человека. С одной стороны, он — средоточие вселенной, полнота природы, микрокосм, «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», — потому и сотворен человек последним, что «объемлет собою всякий род жизни». Однако не в этом достоинство человека. «Что важного в том, — спрашивает Григорий, — чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего». И иронически замечает об языческих мудрецах: «Говорили: человек есть микрокосм… но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»… Космичность человека только потому получает смысл в глазах Григория, что он создан по образу Божию и чрез это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке срастворяются природа умная и природа чувственная. Так понимает св. Григорий взятие персти земной для образования человека; и в эту персть вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным». Через человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир. Потому и создан человек так торжественно, — не спешно, не одним могуществом, не совокупным повелением, но по совету, «как бы с рассмотрительностью»… Бог творит человека по единой любви, чтобы стал он участником божественного блаженства. Именно поэтому Бог творит человека по образу Своему и по подобию, «чтобы был он одушевленным подобием Божественной и превечной силы»… Ибо подобное познается подобным, и «для того, чтобы соделаться причастником Божьим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается». И Бог дает человеку некую несказанную полноту благ… Разгадку бытия человеческого, св. Григорий видит в этом основном понятии: образ Божий. В нем грань между миром (природой) и человеком.

Образ Божий в человеке нужно искать в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в «разумной стороне» его, в уме (noυς). Вместе с тем, образ предполагает отображение: образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество»… Так онтологически мотив переплетается с этическим: образ Божий есть фактор динамический, допускающий приращение и умаление, имеющий большую или меньшую точ ность и полноту. Образ тем более осуществлен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он «отображением Божеского естества». Тогда богообразность открывается во всем человеческом составе, — из его средоточия, из ума… «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, — так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Образ Божий в человеке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, — ибо только чрез такое уподобление человек становится причастен Божественных благ. «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». И красота ума отображается во всем человеческом составе, — так что «во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, —посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним»… В известном смысле, быть образом Божиим значит жить в Боге, иметь возможность и начаток этой жизни, «возможность быть прекрасным»… Эта возможность выражается в определенных свойствах человеческого существа. И прежде всего, — в свободе… Свобода означает «несвязанность никакой природной силой», способность самодеятельной решимости и избрания. Свобода есть необходимое условие добродетели. «Ибо добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, а принужденное и подневольное не может быть добродетелью»… С другой стороны, вне свободы нет разума: «словесное и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности», т. е. дар различения и суда. Наконец, «если бы какая необходимость возобладала человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо как естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло бы именоваться образом естества царственного?» Со свободою в человеке связано его влечение к благу, иными словами, — любовь. «Бог есть любовь и источник любви, — подчеркивает Григорий. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою… Следовательно где нет сей любви, там претворены все черты образа»… Наконец, в естество человеческое вложено бессмертие, — «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Таким образом царственное достоинство и призвание вводимого во вселенную человека, как ее царя и владыки, связано с его Богоподобием… — Понятие образа Божия, в человеке, св. Григорий всегда раскрывает в связи с учением о Богообщении. Онтологическую сторону вопроса он оставляет как бы в тени. Мало того, по его мысли непостижимость естества человеческого принадлежит именно к образу Божию в человеке. «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном емысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божем естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом… имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество»… Эта непостижимость не исключает возможности познавания и определения, как и о Боге можем мы говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние онтологические глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке онтологически неопределим — иначе и быть не может, по непостижимости естества Отображенного. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что тоже, о причастии его благ. Св. Григорий выводит это из призвания к Богообщению. «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Посему то он украшен и жизнью, и словом (разумом), и мудростью, и всеми Боголепными благами, чтобы по причине каждого из сих даров иметь вожделение сродного… Сие то и книга Миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божиему»… Вот почему нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Одно остается бесспорным. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чувственном составе человека. Однако, образ Божий включен в чувственное срастворение, чтобы он проявлялся и в чувственном. В этом смысл двусоставности человеческого существа.