И те и другие силы вначале представлялись явлениями природы (засуха) или чистыми абстракциями (счастье). Кроме того, у индоиранцев ещё жило поверье, унаследованное от религии древних арийцев, что в мире нет ничего «нейтрального»: растения, камни, воды, воздух, горы — всё сущее наделено «духом» мáйнью, который может быть добрым или злым, — а стало быть все творения причастны борьбе Добра и Зла, Истины и Лжи. Со временем мифологическое сознание индоиранцев стало олицетворять явления и понятия в образах божеств (демон засухи Апáóша,[4] богиня счастья и благополучия Парéнди). «Вместо того, чтобы определять божественную персону изречением типа „Бог — это любовь",[5] индоиранцы начинали свою веру с того, что „Любовь — это бог", и постепенно создавали на основе этого представления божество».[6] Этот процесс шёл долго, у каждого племени по-своему. Когда образ того или иного бога окончательно складывался, он, как правило, всё равно не вытеснял из религиозной системы соответствующее природное явление или абстрактное [7] понятие: богиня реки и сама река, богиня счастья Паренди и счастье как таковое оставались едиными, точнее — двуедиными объектами культа, немыслимыми один без другого.

Точно так же персонифицировались и злые силы. Постепенно у индоиранцев сформировалось верование в два враждующих клана богов — ахýров и дэ́вов.

В разных племенах благими божествами, хранителями Истины, выступали как ахуры, так и дэвы. Обычно они считались двумя поколениями богов, старшим и младшим, противоборство которых — это вселенское противоборство Добра и Зла; но иногда и те и другие причислялись к положительным, «истинным» силам мироздания и составляли в племенном пантеоне два класса благих богов-покровителей (такие верования, скорее всего, были своеобразным «идеологическим компромиссом» двух племён после их слияния).

Уместно бы здесь добавить, что древним многобожеским религиям были не свойственны ни догмы, ни понятие «ереси». С точки зрения язычника, вера другого народа может быть враждебной, неправедной, даже нелепой, — но она не может быть «ошибочной»: чужой бог для язычника столь же реален, сколь и свой, каким бы вопиющим надругательством над моралью и здравым смыслом ни казались ему ритуалы, связанные с почитанием этого бога. Война между двумя народами мыслилась и как война их богов, однако боги побеждённого народа уничтожались лишь в том случае, если их жречество было не лояльно к завоевателям, и сохранялась опасность, что в будущем вера станет знаменем мятежей и восстаний; если же повода для таких опасений не было, завоеватели не только сохраняли святыни побеждённых, но сами поклонялись им, покровительствовали служителям их культа (прилож. 4-А, -Б, -В, -Г), — и нередко вслед за слиянием земель и кровей сливались и пантеоны, хотя бы частью... Однако отнести это всё к иранцам, у которых язычество сменялось монотеизмом и снова язычеством, можно лишь с таким множеством оговорок (подчас утверждающих обратное), что исключений из правила набралось бы едва ли не больше. Универсальных законов не существует... (Полностью справедливо, пожалуй, только для ранних индоиранцев и для Ахеменидов до Дария I.)

К концу индоиранской эпохи стала развиваться идея, что во вселенской непримиримой борьбе двух начал участвует человек, крепя твердыню Истины-Аша своими праведными поступками или, напротив, грехами усиливая стан Зла. Триада «благие мысли, благие речи, благие дела», ставшая главной заповедью зороастрийской этики и мерилом людских деяний, была провозглашена ещё древними племенными жрецами. Разумелось под ней прежде всего внешнее соблюдение моральных предписаний: «благими словами» было чтение молитв; «благими делами» — жертвоприношения богам, боевые подвиги воинов, усердный труд пастухов; молитвы, обращённые к небожителям, состояли из просьб воздать наградой за хвалебные песнопения и жертвы; посмертную судьбу человека определяла его принадлежность к тому или иному сословию — воину загодя была уготована лучшая участь в загробном мире, чем пастуху, без зависимости от их «мыслей, слов и [8] дел» при жизни. Вместе с тем, под «благими мыслями» подразумевались и личностные качества, необходимые для совершения «благих дел», — то есть не только почтение к жрецам и приверженность племенному культу, но и — доблесть, усердие, правдивость. Понятие «Аша», таким образом, имело нравственно-этическое содержание.

Главным жрецом — посредником между богами и людьми первое время был вождь племени. Нет никаких свидетельств, что у индоиранцев он считался «земным воплощением» божества или «проводником» небесной Истины-Аша в земной мир, который самим своим существованием поддерживает миропорядок (как египетский фараон). Благополучие племени — урожаи и плодовитость скота — не связывалось с телесным здоровьем вождя и его половой потенцией: у степных народов, для которых земледелие — занятие побочное, такие воззрения отмирали на очень ранней стадии (оставляя, впрочем, по себе множество культовых пережитков).

По-видимому, вождь племени, он же главный жрец и толкователь волеизъявлений богов, первоначально назывался кáви. Позднее роли первослужителя культа и вождя разделились; главным жрецом у иранских арийцев сделался зáóтар, у индоариев — хóтар, а кавиями стали называть особое сословие стихотворцев-прорицателей. Во время богослужений заотар/хотар приносил жертву и совершал возлияния. Жрецам рангом ниже вменялось поддерживать алтарный огонь, подносить культовые предметы и изготовить хáóму — ритуальный опьяняющий напиток.

Хаома — триединый образ: напиток, растение, из которого его изготавливали, и бог — персонификация растения и напитка. В «Ведах» хаоме соответствует сóма, причём «среди иранских божеств вряд ли найдётся ещё одно, характеристика которого в иранской и индийской традиции совпадала бы настолько, как это имеет место с авестийской хаомой и ведической сомой».[7] В обоих традициях ритуальное питьё противопоставляется всем другим хмельным зельям, «притупляющим разум», будящим в человеке «гнев и неистовство». Воздействие хаомы/сомы, по-видимому, было одновременно и тонизирующим, и раскрепощающим сознание — стимулирующим ассоциативно-образное восприятие действительности. В «Ведах» говорится, что «как наездник погоняет лошадь, так сома возбуждает песню» — то есть вдохновляет на декламацию гимнов-молитв.

Канонических, предписанных ритуалом молитв, не существовало. Всякий раз на богослужениях кави заново их импровизировал в состоянии опьянения хаомой/сомой. Бог и человек создавали гимн вместе: бог сообщал кави некую истину,[8] кави же облекал ниспосланное [9] духовное откровение в слова. Таким образом, заклинания и молитвы, произносимые кави, были тем, что «Авеста» называет «Мáнтра Спéнта» — «Святое Слово», — воздействующим словом, которое сам бог наделил сакральной силой.

К концу индоиранской эпохи сложились и некоторые каноны для такого импровизированного стихотворства: ритмические размеры, устойчивые обороты, постоянные метафоры — разные у иранцев и индоариев, уже отличавшихся по языку. Постепенно тексты гимнов становились целиком каноническими. Кавии (в Индии к тому времени их именовали ри́ши) больше не импровизировали свои поэтические молитвы, а сочиняли их загодя и повторяли от службы к службе. Отточенные десятками поколений кавиев/риши до художественного совершенства, в таком виде эти гимны вошли в «Ригведу» — самую древнюю из ведических книг, и частично в «Авесту». По этим двум памятникам, отследив в них фрагменты, восходящие к древнейшим верованиям, мы только и можем составить отдалённое представление о культовой поэзии индоиранцсв; прежде всего по «Ригведе» — тексту более раннему и, главное, не испытавшему влияния радикальной религиозной реформы.