В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем «догматического развития»)…

В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин [34] (1819–1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, — романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: «мы же исповедуем Церковь развивающуюся» (он говорил о себе и о Конст. Аксакове, [35] с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)…

Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым, [36] одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной…

Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней «учение живет и жизнь учит». Так встречаются два разных понимания исторического движения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), — у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность…

Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне он не допускал развития, — и Церковь, как школа. «Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, по значению своему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни, — следовательно, высшее проявление Церкви вообще…»

В Церкви «борющейся» (т. е. воинствующей) это натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, — пока не наступит торжество…

Развитие не оканчивается. «Церковь развивается, то есть, — она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает». Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает судящую роль философии. «Изучение Православия», пасал Самарин Попову, «привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля…»

Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом с собой, «как отдельные сферы», и в относительной свободе, — «сознает себя только как Церковь». Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, как таковым, — и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. «Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами и чудесами…»

Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности «отдельных сфер». Только Православие может быть оправдано современной философией. «Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и вероисповеданиями западными». Под «философией» Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: «вне этой философии православная Церковь существовать не может…»

Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем восстановить развитие его в подробностях. Важнее понять этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. «В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви». В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви» (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)…

Церковь сама о себе свидетельствует. «И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться…»

Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, — напротив, «дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога…»

Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания … «Мысль современной Церкви», повторяет он, «есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувщих веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия…»

Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть увидены и опознаны только изнутри…

«Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле… Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора…»

Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. «Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия…»

В этих рассуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой «онтологической определенности» нет никакого повода. «Как же быть православным», спрашивает Хомяков, и отвечает: «то, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно истинно, но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла…»