Всего меньше можно говорить о «дебелом невежестве» Выгорецких раскольников. У них в пустыне был культурный уголок. И, однако, это было только убежище, где укрывались до времени, от пришедшего гнева, в нетерпеливом ожидании последнего срока. И вся деловитость, и весь этот «религиозно-демократический пафос» здесь от покинутости. В безблагодатной оставленности беспоповец знает, что зависит он сам от себя, и должен потому стать самонадеянным…

Это был тихий уход из истории. И был другой и мятежный уход, «новоизобретенный путь самоубийственных смертей…»

В проповеди самоуморения скрещиваются разные мотивы: аскетический надрыв (срв. «запощеванцы» [10] ), «страх прелести Антихристовой», идея огненного крещения («все просят второго неоскверняемого крещения огнем», у тюменского попа Дометиана, 1679 г.)…

Эта нововводная проповедь многих приводила в ужас и омерзение и в расколе. В этом отношении особо важно «Отразительнее писание» инока Евфросина (1691). Но Аввакум одобрил первых самосожигателей: «блажен извол сей о Господе», и на его авторитет всегда ссылались…

«В словемых Капитоновых, ученицех первое умыслися самоубийственных смертей изображение. Преже горения в Вязниках и в Понизовьи морение начася, от мужиков злоба сия зачася» (Евфросин)…

Капитон был грубый изувер, неистовый постник и железоносец, и о его «плутнях» и «неистовстве» еще в 1639-м году был наряжен розыск. Его ученики и «сопостники» продолжали неистовствовать, — «богомерзкие пустынники…»

И в условиях этого аскетического надрыва и неистовства началась проповедь поста до смерти. Однако, сразу же были приведены и другие доводы. «Законодавцем самоубийственных смертей» называют Василия Волосатого. «Исповеди и покаянию не учил, вся полагал во огни: очиститеся огнем и постом от всего греха, ту бо и сущим крещением креститеся…»

Не он один так учил. Некий поп Александрище тоже настаивал: «в нынешнее де время Христос не милостив, пришедших на покаяние не приемлет…»

Среди первых «капитонов» был один иноземец, Вавила. Как записано о нем в «Винограде Российском», «бяше рода иноземческа, веры люторския, вся художественные науки прошед, в славней Парижстей академии учився довольна лета, языки же многими добре и всеизрядне ведый глаголати». В Россию он прибыл еще в 30-х годах, здесь принял православие, «терпение всекрасный адамант показася…»

Не то важно, что некие «богомерзкие пустынники» в надрыве додумались до самоуморения. Но их изуверная мысль была схвачена как-то на лету в самых разнородных слоях старообрядствующего раскола. И «смертоносная язва» сделалась сразу каким-то жутким мистическим поветрием. Это был симптом апокалиптического ужаса и безнадежности: «смерть одна спасти нас может, смерть…»

Выговская Пустынь была основана учениками Поморских морельщиков и зажигателей…

Весь раскол в чувстве отчуждения и самозамыкания. Раскол ищет этой выключенности из истории и жизни. Он рвет связи, хочет оторваться. Всего менее это «старообрядчество» было хранением и воскрешением преданий. Это не был возврат к древности и полноте. Это был апокалиптический надрыв и прельщение, тяжелая духовная болезнь, одержимость…

Раскольничий кругозор был узок…

Это был русский донатизм. [11] И здесь уместно вспомнить слова блаженного Августина. Поле — мир, а не Африка. И жатва есть конец века, а не время Доната… Ager est enim mundus, non Africa, — messis finis saeculi, non tempus Donati (Adv. litt. Petiliani, III, 2, § 3)…

После смуты участие иноземцев в русской жизни становится все более чувствительным. «За годы Смуты они настолько распространились по Московскому государству, что стали знакомы каждому русскому» (Платонов). И речь идет не только о «мастеровых людях», или о ратных, и не только о купцах и торговых посредниках. Мы встречаем иноземцев и там, где всего меньше ожидали бы их встретить…

В Оружейной палате, в сидение там боярина Б. М. Хитрово, мы находим «немецких» мастеров, работающих не только по парсунному, но и по иконному письму. И влияние западных гравюр в русской иконописи в середине века становится настолько сильным, что Никону уже силой приходилось отбирать эти нечестивые иконы «фряжского письма», — и отдавали их ему с явной неохотой, так поспели уже к ним привыкнуть и привязаться. Аввакум заодно с Никоном возмущался этими иконами, «неподобственными церковному преданию». Однако, живописцы не захотели отказаться от этой так полюбившейся им «фрязи» (ср. послание Иосифа изуграфа к Симону Ушакову); и в конце века целые храмы расписываются по «заморским кунштам» (срв. в Ярославле или в Вологде), — чаще всего по голландским гравюрам, напр., по таблицам из знаменитой лицевой Библии Пискатора («Theatrum Biblicum etc».), затрепанный экземпляр которой не редкость найти как-нибудь невзначай в груде сырья на колокольне какой-нибудь уездной церкви…

И другой пример глубокого западного влияния — в церковном пении. У Ртищева в Андреевском монастыре, и у Никона в Новом Иерусалиме мы видим «польских» певчих, которые поют «согласием органным»; Никон выписывает для своего хора композиции Мартина Мильчевского, знаменитого тогда директора капеллы рорантистов в Кракове. «И законы и уставы у них латинские, руками машут и главами кивают и ногами топочут, как де обыкли у латинников по органом» (отзыв Аввакума)…

При Феодоре Алексеевиче для организации церковного пения приглашен был из Польши «иноземец», Н. П. Дилецкий, (он управлял здесь, кажется, хором Г. Д. Строганова), и он откровенно вводить в оборот теорию и опыт «творцов пения римския церкви» (срв. его «Грамматику пения мусикийского»; с польского оригинала для русского издания была приспособлена и переработана диаконом И. Тр. Кореневым). Влияние Дилецкого было в Москве очень чувствительно, он создал здесь целую школу, «западническую» (срв. диака В. П. Титова, его «канты» и «псалмы», больше всего на слова Симеона Полоцкого и др.). Здесь перед нами не случайные и бессвязные факты, но именно связь фактов. И не то важно, что в ХVII-м веке в Московский оборот входят разные западные мелочи и подробности. Но изменяется сам стиль или «обряд жизни», изменяются психологические навыки и потребности, вводится новая «политес». Западное влияние все усиливается в самой церковной жизни. И главный путь этого влияния идет из Киева. «Западно-русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ея образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» (Ключевский)…

Впрочем, первое поколение «Киевских старцев», вызванных на север, еще не было западническим. Самым видным среди них был Епифаний Славинецкий, соединявший ученость и любовь к просвещению с подлинной иноческой кротостью, тихостью и благочестием. Это был человек келейного или комнатного, не общественного темперамента. И не мыслитель, скорее книголюб, словесник, переводчик. По отзыву Евфимия, его ученика, «муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самые феологии известный бысть испытатель и искуснейший рассудитель, и опасный претолковник греческого, латинского, славенского и польского языков». И зван он был в Москву скорее как переводчик, чем «для риторского учения». Переводил он много, — Библию, особенно Новый Завет, богослужебные книги, отцов, и кое-что из мирских: напр., «книгу врачевскую анатомию с латынска от книга Андреа Вессалия Брукселенска». Греческий Епифаний знал превосходно. Не знаем точно, где он учился. Но есть в нем что-то типичное для европейского эрудита-гуманиста того времени. Работал он всего чаще по западным изданиям, не по рукописям. Кажется, в молодости и он прельщался было «латинским мудрованием», но поборол этот соблазн через углубление своих греческих студий, и впоследствии к «силлогисмам латинским» относился с прямым осуждением (срв. его спор с Симеоном Полоцким). Во всяком случае, самого видного из своих учеников, чудовского инока Евфимия, Епифаний воспитал в исключительном, почти надрывном эллинизме. Ученик и учитель, оба они в словесном плену у греков, и переводили они «необыкновенною славянщиною, паче же реши еллинисмом» (отзыв Феодора Поликарпова)…