Но эта работа только подготовительная. Остается само толкование Писания, и здесь также Ориген проложил новые пути; в основе его толкования лежит церковное предание о духовном смысле Слова Божьего, раскрывающимся за смыслом буквальным. Ветхий Завет имеет в себе прообраз Нового, в Новом же Завете раскрываются вечные образы Церкви и христианской жизни. Иудеи не поняли образов своего Писания и отвергли Христа, гностики, не умея понимать их, отвергают Ветхий Завет, как откровение о злом и мстительном Боге. Но все образы стали действительностью в явлении Христа и потому только Он есть ключ к Писанию, точно так же, как только из Писания можно получить откровение о Нем. Ветхий Завет раскрывает Новый, а в Новом — грядущее Царство Божье, «когда будет Бог всяческая во всем», и все образы исполнятся в вечной действительности.

Заслуга Оригена в деле изучения и толкования Писания огромна. Если и до него, конечно, и проповедь и богословие в Церкви всегда основывались на Писании, именно он первый формулировал уже систематически «христоцентрическое» понимание Ветхого Завета, а в своих бесчисленных толкованиях на века опередил развитие церковной «экзегезы». Но нельзя не отметить и опасностей, заключенных в его подходе к Библии. Опасность эта — крайний аллегоризм, благодаря которому каждое слово в Библии приобретает бесчисленное множество значений, иногда самых фантастических и неубедительных. Аллегоризм был в большой моде у александрийских языческих литературоведов и эта мода повлияла на Оригена. Современные ученые стараются, правда, разграничить в его толкованиях «типологию», то есть искание истинных образов и духовных смыслов от «аллегорий», то есть произвольного смысла, вкладываемого в те или иные события и слова и, по всей вероятности, Ориген сам сознавал это различие. Но на деле границу между двумя этими подходами провести трудно и «аллегоризм» останется надолго опасным учением в христианском богословии, часто подменяющим здравое и жизненное значение Слова Божьего риторическими ухищрениями.

Еще опаснее для будущего оказалось уже само богословие Оригена — его попытка построить систему христианского вероучения. Она заключена в его произведении «О началах», дошедшем до нас только в позднем латинском переводе. Хотя он и утверждал, что единственным мерилом всякого богословия должно быть «правило веры» то есть Предание Церкви, на деле он не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный «идеализм» греческого миросозерцания. Напротив, его система оказалась острой эллинизацией самого христианства: из нее выпало ясное учение о творении мира из Ничего, — ключ к всякой подлинно-христианской космологии, и всё своеобразие библейского понимания мира, как истории, как действительной, а не призрачной трагедии свободного выбора. По Оригену мир «развертывается» из Бога и возвращается в Него по некоему непреложному закону, в котором «растворяется» реальность зла, реальность свободы, реальность спасения. А так как в Боге всё вечно, то и сам этот круг миротворения вечен, вечно повторяется, завершаясь неизменно всеобщим восстановлением и спасением…

Свою длинную и праведную жизнь Ориген закончил исповедником: скончался от пыток и истязаний, полученных во время гонения Декия (250). Желание мученичества, не ослабевавшее в нем с детства, исполнилось. Если образ Оригена — необычайно привлекателен, пример — вдохновляющий, то богословие его, в конечном итоге, сыграет роковую роль в истории церковной мысли и многими скорбями преодолеет Церковь соблазны и опасности «оригенизма».

С Оригена начинается медленное «воцерковление эллинизма», борьба за его преодоление уже внутри Церкви, в этой борьбе основная тема следующих — византийских — веков церковной истории и, быть может, без «творческой неудачи» самого Оригена конечное торжество христианского эллинизма было бы невозможно.

Конец века проходит под знаком усилившегося гонения. Империя гибнет, всё ее здание колеблется под страшным напором германцев с севера, готов и персов с востока. В эти смутные годы, когда естественно нужно найти виновников стольких несчастий, ненависть против христиан зажечь не трудно. Эдикт следует за эдиктом и по всей Империи имена мучеников увеличивают церковные «мартирологи». Но никогда, кажется, не достигало гонение такого напряжения, как при Диоклетиане (303), — буквально накануне обращения Константина. От этого гонения дошло до нас самое большое число имен мучеников. Как будто в последний раз перед победой, являет Церковь всю силу, всю красоту, всё вдохновение мученичества, то, чем жила она в эти первые века своей истории. Силу свидетельства о Царстве Христовом, которой одной, в конечном итоге, и победила.

Можно без всякого преувеличения сказать, что обращение императора Константина повлекло за собой самый большой перелом из всех, когда-либо пережитых Церковью. Значение его отнюдь не исчерпывается переменой церковно-государственных отношений, внешних условий жизни Церкви. Неизмеримо важнее вызванные им сдвиги в самом христианском сознании, глубокий внутренний переворот, совершающийся постепенно в церковном обществе. Процесс этот настолько сложен и многосторонен, что нужно с опаской относиться к противоречивым оценкам «Константиновского» периода; и к огульному его осуждению и к безоговорочному «оправданию».

На первом месте стоит вопрос о самом Константине. Насколько борьба Империи с христианством — явление, как мы видели, «фатальное», настолько же мир между ними дело, прежде всего, одной личности, одной воли, одной инициативы. Этой роли Константина не отрицает никто. Но оценивают ее диаметрально противоположно. Для восточного христианства — Константин и до сего дня остается святым зачинателем христианского мира, орудием победы света над тьмой, увенчивающей подвиг мучеников. Запад же обычно видит в «Константиновском мире» начало порабощения Церкви государством или даже первое «падение» Церкви с высот первохристианской свободы. Необходимо хотя бы кратко разобраться в этом всё еще длящемся споре.

В наших литургических текстах обращение Константина сравнивается с обращением Павла: …«яко же Павел звание не от человек приим»… Но историк должен отметить сразу же и коренное различие между ними. То, что пережил Павел на пути в Дамаск, было действительным и глубочайшим кризисом, «переоценкой всех ценностей». Между старым и новым легла непроходимая черта, изменившая всё в жизни и психологии апостола. Обращение же Константина не случайно совпадает с самым решительным моментом его политической, императорской карьеры. Это не политический расчет, не «маккиавелизм», как утверждали некоторые историки, но и не перерождение личности, как у Павла. И объяснение его нужно искать в религиозно-политической идеологии или психологии Константина, которая одна дает ключ к пониманию его места в христианской истории.

В дни Константина завершается та эволюция Римской Империи, которая началась с первого же соприкосновения ее с эллинистическим востоком. Это постепенное перерождение римского принципата в теократическую монархию, где император становится связующим звеном между Богом и миром, а государство — земным отображением небесного закона. Уже культ непобедимого солнца, который император Аврелиан в середине третьего века сделал правительственной религией, был тесно связан с этим новым религиозным переживанием монархии: император в мире то же, что солнце на небе, он участник его природы, представитель его на земле. Монарх отделен от простых смертных, он «священен» и потому священно всё, что его окружает. Ему воздается религиозное поклонение и в «имперской литургии», в священном ритуале, в который отныне облечена вся жизнь царя, символизируется божественная природа государства, как небесного строя, отраженного в мире. Этой эволюции государственного самосознания соответствует, ее вдохновляет, но и ею в свою очередь вдохновляется религиозное движение греко-римского мира в сторону монотеизма, то есть веры в единого Бога. Неоплатонизм Плотина — это лебединая песня греческой философии, восточные культы, «герметическая» письменность — все главные духовные и умственные течения эпохи — провозглашают Единое Начало, Одного Высшего Небесного Бога.