Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее «соборности», которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на «диоцезы» и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи — с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. «Диоцезы» в свою очередь делились на «провинции» или «митрополии», а эти последние на «епархии»: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому «гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел».

Но наряду с этим естественным процессом «согласования», который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего «имперского» центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с нею ясным, но вполне очевидным «весом» самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам «соборности». В него входят престарелый друг Константина — Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того «цезаропапизма», в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой… А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Император-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное «лаическое» государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его «космический пафос» и религия становится надолго «частным делом» каждого, больше же всего делом его загробной судьбы… Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над «князем мира сего». В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея «нейтрального» государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея «клерикализма», то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем — но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви… Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же — своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства…

С основанием в 330 г. новой столицы — Константинополя, этот «имперский» центр получил удобное церковное выражение. Константинопольская кафедра, в начале скромная кафедра одного из суффраганов Ираклийского митрополита, была, если можно так сказать, обречена на возвышение. Константинополь был создан, как второй Рим и притом, как христианский центр Империи. Сам Константин в построенном им храме Двенадцати Апостолов, среди двенадцати символических гробниц апостолов приготовил тринадцатую — себе. Не завершало ли это обращение Империи проповеди Апостолов? Именно от этой тринадцатой гробницы и возникло величание Константина «равноапостольным». В четвертом веке — и это очень характерная черта — возникают два новых «полюса» Церкви: Иерусалим и Константинополь. Интерес Константина к Святой Земле, поиски древа Креста его матерью Еленой, украшение города небывало-величественными храмами — всё это имеет особый смысл, если принять во внимание, что вторым «святым городом» для Константина был основанный им Константинополь. Это, может быть, даже подсознательное ощущение особой миссии в истории спасения. Город Креста и город, возникший из победы Креста: царствование Константина, увенчивающее победу Христову, мир с двумя «центрами»: Царя Иудейского и Царя Ромеев, смирившегося перед Ним… С веками эта мистика Константинополя, как святого города, будет шириться и углубляться. Но начало ей положил несомненно его первый Император — мистик. И, конечно, Евсевий Никомидийский не ошибался, когда менял свою древнюю и прославленную кафедру на кафедру никому неизвестной Византии: здесь пролегала большая дорога исторического христианства.

Через пятьдесят лет после основания Города, отцы второго Вселенского Собора уже провозглашали, что епископ Константинополя имеет первенство чести после епископа Рима, потому что Константинополь — «Новый Рим, город Царя и Сената» (3 канон). Пока что это ничего не меняло в общей структуре Восточной Церкви, определенной тем же собором. Константинополю не выделялось никакой области и формально его епископ продолжал быть одним из епископов диоцеза Фракии, возглавляемого Ираклийским митрополитом. Фактически же третий канон, утверждая ему «первенство чести», делал его своеобразным центром всей Восточной Церкви, всю Империю определял, как его «область». Две формы церковного устройства, та, которая развилась органически, и та, которую теперь «символизировал» Константинополь, явно не совпадали и одна из них, рано или поздно, но должна была «подчиниться» другой. Этим и объясняется длительный конфликт между Александрией и Константинополем, то тлеющий, то разгорающийся ярким пламенем в те века. Правда «ауспиции» Константинополя были сомнительными: многие годы он был центром арианства, а Александрию своей борьбой за истину и за свободу возвышал в глазах Церкви Афанасий Великий. Но даже когда Константинополь стал православным, вражда Александрии не затихла: она проявилась в трагикомической попытке поддержать некоего Максима Циника против Св. Григория Богослова, в страстном и поспешном «соборе под Дубом» (402), осудившем Златоуста, — в праведной, наконец, но часто смешивающей богословие с вопросами власти и первенства борьбе Кирилла против Нестория. Но все попытки остановить рост Константинопольского влияния и значения в Церкви были бесполезны. Католические историки часто представляют этот рост, как сознательную политику константинопольских епископов, честолюбивых и властолюбивых, планомерно подчинявших себе Восток. Но это очень поверхностное суждение. На деле среди константинопольских епископов того периода мы не видим особого властолюбия: Григорий Богослов, Св. Нектарий, Св. Иоанн Златоуст, Несторий даже и, наконец, Флавиан — все они в том, что касается «властолюбия» в сравнение не идут с Александрийскими «папами»: Феофилом, Кириллом, Диоскором. Уж если где-нибудь была политика, и притом планомерная, то, конечно в Александрии, а не в Константинополе. Но католические историки не хотят видеть, что этот рост Константинополя был неизбежен и совершился бы, даже если бы все константинопольские епископы были подобны Григорию Богослову, по смирению и доброте не сумевшему даже в Максиме Цинике различить темного авантюриста. Ибо корни этого роста уходили в самые основы нового видения христианской «икумени».