Если он даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчиты-
вать при этом на награду в будущей жизни, то это — та же самая тор-
говля «святостью», здесь еще нет никакой покорности божественной
воле. Это учение- было наиболее полно развито знаменитым багдадским
шейхом Абу- л- Касимом ибн Мухаммадом ибн ал- Джунайдом ал- Хазза-
зом (ум. 911), которого прозвали «Саййид ат- та'ифа» («Господин всей
группы суфиев») и «Та'ус ал- фукара» («Павлин нищих»). <См. БС II, Mb 24.> Получив законченное богословское и философское образование, Джунайд, мысля логически, не останавливается перед самыми смелыми
выводами. Так, он приходит к отрицанию всякой возможности для
человека иметь какие бы то ни было заслуги, ибо ôj
(«Всякое действие [раба божьего] — лишь дар [свыше]»). Потому- то и
невозможно рассчитывать на какую- либо награду: J.- .& ц1>.^1 «^ULxJlk
J,—IÄ__AJ! ÙL_**J { y^4 <£L-k_J! («Созерцание воздания за служе-
ние богу [возможно лишь при условии] забвения о щедротах [бога]»).
Здесь мы уже подходим вплотную к тому учению, которому в даль-
нейшем предстояло занять такое исключительное место в истории су-
физма. Мы видим, как усиление логики постепенно все сужает и сужает
3*
круг собственной активности аскета. Стоя на позициях Джунайда, нельзя было не задать себе вопрос, чем же собственно человек может
в таком случае выразить свою покорность божественной воле? Ответ
тут мог быть только один: полным выключением своей собственной во-
ли, отчетливым признанием своего ничтожества, сознанием того, что
единственное реальное бытие — бытие божества. Как говорит Джунайд: j^/ Ji c r j ^ U^UÎ j ^ и ^ л LJS\ («Лучшая из бе-
сед, высшая из них — беседа с мыслью на ристалище признания боже-
ственного единства»). То есть цель, к которой надлежит устремляться, не столько внешнее выражение благочестия, исполнение всей обрядности
и т. п., сколько погружение в медитацию о божественном единстве, та-
кое погружение, при котором собственное существование полностью
исчезает, наступает блаженство самозабвения и отпадение каких бы то
ни было душевных движений. Джунайд приходит к этому результату
путем логической дедукции, обостренной крайне развитым еще у му'та-
зилитов положением об абсолютном «единстве» божества.
Но к этому же результату еще несколько ранее пришел один из
своеобразнейших мыслителей суфизма Абу Йазид (Байазид) Тайфур
ибн 'Иса ибн Адам ибн Сурушан ал- Бистами (ум. 875 или 878). О био-
графии этого деятеля мы знаем мало. Известно только, что он вызывал
резкие нападки со стороны представителей правоверия и даже не раз
ИЗГОНЯЛСЯ из своего родного города как «неверный» {кафир). Байазид
исходил не из логики. Он, видимо, шел по пути, намеченному уже упо-
минавшейся Раби'а. Самоочищение для него должно вытекать не из
стремления к почету со стороны окружающих, не из желания заслу-
жить награду в будущей жизни, а, в первую очередь, из преданной, самозабвенной любви к божеству. Он констатирует тот факт, что при
полном углублении в медитацию о единстве божества может зародить-
ся чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюблен-
ного с «я» возлюбленной. Человек исчезает (фанийа), остается только
божество. К этому состоянию он прилагает название фана' («небытие»), вероятно, руководствуясь словами Корана (LV, 26—27): >\< <j ^ j J^JcJ! ji dC{j A- ^J ^ -t 4 j («Все, что на ней [т. е. на
земле. — E. £.], бренно, и. вечно существует лик господа твоего, обла-
дающего могуществом и почетом»). Это название с конца IX в. стано-
вится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана' в большей части суфийских школ начинает призна-
ваться .конечной целью путника тариката («суфийского пути»).
Европейские исследователи пытались возвести фана' к буддийокой
«нирване», но это едва ли возможно. Во- первых, пока не удается до-
казать, что суфийские мыслители этого периода имели достаточно ясное
.представление об индийских философских учениях. Во- вторых, «нирва-
на» предполагает учение о перевоплощениях, о «колесе сансары», дви-
жение которого только таким образом может быть остановлено, а об
этом суфийские мыслители не говорят ни слова. Наконец, мы видим, что путь, которым суфизм приходит к учению о фана\ не имеет ничего об-
щего с развитием буддийского учения. Если здесь можно думать о заим-
ствовании, то оно возможно только из неоплатонических учений об экста-
зе, о которых мы говорили выше. Заметим, однако, что едва ли здесь
можно думать и о механическом перенесении плотиновского учения. Су-
физм, как мы видели, мог вполне прийти к этому совершенно самостоя-
тельно, получая в неоплатонической теории лишь некоторую поддержку.
.32
С именем Байазида связан крайне интересный литературный па-
мятник, так называемые Шатхийат* («Экстатические изречения»).
Эти изречения вызывали свирепейшие нападки правоверного духовен-
ства. Можно думать, что именно они и создали их автору ореол «неве-
рия». Изречения эти дошли до нас в отрывках с комментариями Джу-
найда, пытавшегося доказать, что в них нет ничего, что могло бы про-
тиворечить исламу. Одно из них передается в такой форме: «Вознес он (т. е. бог. — Е. Б.) меня однажды, и поставил перед
собой, и сказал мне: ,,О Абу йазид, истинно, тварь моя возлюбила
лицезрение тебя..." И ответил я: „Укрась меня единством твоим, и об-
леки в свойства твои, и вознеси к единичности твоей, дабы тварь твоя, когда увидит меня, сказала: 'Мы увидели тебя', и стал бы ты — этим к
не было бы меня здесь!'
4 »
Другое изречение гласит: «Когда я впервые проник в единство его, стал я птицей, тело которой — из единичности его, а оба крыла — из
просторов вечности. И не переставал я парить в воздухе „каковости"
десять лет, пока не попал в воздух, подобный этому сто тысяч тысяч раз, и не переставал парить, пока не попал на простор предвечности и не
увидел на нем црево единичности». Засим он описывает почву, ствол, разветвления, ветки и плоды его и говорит: «Так что взглянул я и понял, что все это — обман».
Не касаясь других аналогичных изречений Байазида и не вдаваясь
в подробный анализ их возможного значения, отметим, что наибольшее
возмущение вызвало будто бы восклицание Байазида.· ^кЛ UyUu^^U^*.
^^_st â («Преславен я, преславен я, сколь велик сан мой!»). Чтобы
понять причины этого возмущения, нужно учесть, что эпитет
может прилагаться только к Аллаху. Отсюда делался вывод, что Бай-
азид претендовал на божественность
5 и, следовательно,
уподобился
кораническому Фараону, понесшему тяжкую кару за подобное само-
ослепление. Толкуя все эти изречения, Джунайд не находит в них ниче-
го, противоречащего исламу. В его толковании все эти слова показы-
вают лишь одно: погружаясь в медитацию о единстве божества, Бай-
азид забывал о своем собственном существовании, и возглас его ^Н *^
нужно относить не к нему самому, а к богу, слова которого он бессоз-
нательно повторяет.
Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения
которой стоила в начале X в. жизни первому мученику суфизма Хусай-
ну ибн ал- Мансуру ал- Халладжу. Проблема эта заключается в сле-
дующем: что происходит с человеком в момент достижения фана'? Если
индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происходит ли замена его на
«я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единение с божест-
вом» и в какой форме это единение осуществляется?
VIL ХАЛЛАДЖ И ЕГО УЧЕНИЕ
Абу- л- Мугис ал- Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал- Байдави
зл- Халладж («Чесальщик хлопка») родился в 858 г. в Туре, около Бай-