Именно это решение, несколько доработанное последователем Евдокса Калиппом, Аристотель включил в свою космологию. Каждая из эфирных сфер, начиная с наиболее удаленной, передает свое движение следующей с помощью сцепления и энергичного толчка, так что движения внутренних сфер являют смешанный результат воздействия периферийной сферы и вовлеченных в действие периферийных сфер. (Аристотель добавил к ним промежуточные противодействующие сферы, призванные отделять одно планетное движение от другого, в то же время поддерживая движение небес в целом.) В свою очередь, небесные сферы воздействуют на другие "подлунные" стихии — огонь, воздух, воду и землю. Благодаря движению сфер стихии не существуют раздельно — таково было бы их естественное пребывание в последовательных сферах вокруг Земли, — но вместо этого теснят друг друга в разнообразнейших смещениях, образуя тем самым на Земле великое множество природных субстанций. Упорядоченное движение небес определяется в конечном счете первичным Неподвижным Двигателем, прочие же движения планетных сфер — от Сатурна до Луны — в свою очередь, вызваны другими формами вневременного, нематериального и самосознающего разума. Аристотель верил, что небесные тела — это и есть боги, причем этот факт, по его мнению, в точности передают древние мифы (хотя в прочих вопросах он рассматривает мифы как ненадежные источники познания). Следовательно, все земные процессы и изменения объясняются высшей формальной и целевой причиной — Богом.

В тех теориях Аристотеля, что касаются астрономии и верховной Формы, особенно видно, насколько он приближается к идеализму платоновского толка, а в некоторых отношениях заходит даже дальше Платона. Платон, делая акцент на трансцендентной природе математических Форм, невольно представил небеса всего лишь неким приблизительным отображением совершенной божественной геометрии, причем это представление отразилось и в понятии ananke — несовершенном иррациональном начале, затемняющем физическое творение. Для Аристотеля же Разум был в каком-то смысле наиболее всемогущим и имманентным по природе: еще в молодости он пришел к выводу, что упорядоченное математическое совершенство небес и существование звездных божеств превращает сами небеса в зримое воплощение божественного начала. Далее, он открыто совместил платоновскую позицию относительно вечного и математического с осязаемым миром физической действительности, в которой находится человек. Аристотель превознес мир природы как достойное выражение божественного — в противовес Платону, презиравшему его как нечто, досадной помехой стоящее на пути к абсолютному знанию. Несмотря на, в общем-то, светский склад мысли, Аристотель в своем сочинении "De philosophia" (оно дошло до нас только во фрагментах), передавая античное представление о деятельности философа, определил его следующим образом: продвигаться от материальных причин вещей (от натурфилософии) к формальным и целевым причинам (к божественной философии) и тем самым раскрывать умопостигаемую суть Вселенной и цель, стоящую за всеми изменениями.

* * *

И все же в отличие от платоновского идеализма с его подчеркнутой приверженностью мгновенному прозрению и проникновению в духовную реальность, философию Аристотеля в целом характеризуют натурализм и эмпиризм. Для Аристотеля, сына врача, рано соприкоснувшегося с биологической наукой и медицинской практикой, мир природы представлял главнейший интерес. В этом смысле можно сказать, что его мысль отразила характерное для героического века гомеровское и ионийское ощущение жизни: предпочтение и здесь, и там отдается жизни настоящей — реальному земному существованию (в отличие от Аида — обиталища призрачных теней, где лишенная тела душа утрачивала практически признаки всякой жизни), а активные проявления физического телесного человека — в любви, в войнах, в пиршествах — рассматривается как суть и содержание хорошей жизни. Платоновское отношение к ценности тела, бессмертию души и связи человека с Богом, были менее "гомеровскими" и "ионийскими": в них скорее слышались отголоски мистериальных религий и пифагорейского учения. То внимание, которое Аристотель уделял телу, и его высокая оценка физических достоинств непосредственно отражали глубоко присущее классической Греции восхищение человеческим телом, выражавшим себя в атлетической доблести, физическом совершенстве или художественном творчестве. Взгляды Платона на этот счет (хотя нередко он явно выражает свое восхищение) были явно неоднозначными. В конце концов Платон хранил верность Трансцендентному Архетипу.

Отрицание Аристотелем самодостаточных Идей во многом перекликалось с его этической теорией, Согласно Платону, направлять свои действия должным образом может лишь тот, кто познал трансцендентную основу всех добродетелей, поэтому судить о добродетельности того или иного поступка способен лишь философ, обретший знание этой абсолютной действительности. Если бы не существовав абсолютного Бога, нравственность не имела бы никакого прочного основания: иначе говоря, для Платона этика вытекала из метафизики. Аристотель же полагал, что эти две области имеют в корне различный характер. Существует вовсе не Идея Добра, применимая ко всем обстоятельствам, существуют — во множестве различных контекстов — добрые люди или добрые поступки. В этической сфере нельзя обрести абсолютное знание таким же способом, как это делается в науке. Нравственность пребывает в области случайного и непредвиденного. Лучшее из того, что можно совершить — обрести опытным путем такие правила этического поведения, которые смогли бы оказать нужную поддержку при столкновении со сложностями человеческого существования.

Цель этики — не определять природу абсолютной добродетели, а быть добродетельной личностью, Такая цель не может быть достигнута просто и однозначно, она не может быть окончательно определена и требует больше практических решений отдельных проблем, нежели определения абсолютных принципов, обладающих универсальной истиной. По Аристотелю, цель человеческой жизни — счастье, непременным условием которого служит добродетель. Однако саму добродетель должно определять, исходя из разумного выбора и конкретной ситуации, когда добродетель находится между двумя крайностями. Добро всегда предстает как равновесие между двумя противоположными ипостасями зла — средостение между избытком и недостатком: сдержанность находится между аскетизмом и распущенностью, храбрость — между трусостью и безрассудством, гордость — между высокомерием и самоуничижением и так далее. Подобную середину можно обрести лишь на практике, в каждом отдельном случае сообразуясь с конкретными обстоятельствами. Любое из аристотелевских понятий, по-прежнему не выходя за рамки платоновских представлений о форме и назначении, по-новому — по сравнению с Платоном — переносит свой смысл в этот мир и эту жизнь, на зримое, осязаемое, частное. Хотя и этика, и политика Аристотеля основывались на определениях и целях, они сохраняли связь с эмпирическим, случайным и индивидуальным. Хотя в его Вселенной царит теология, а не хаотическая механика, это, в общем-то, неосознанно естественная теология, основывающаяся на эмпирическом постижении того, что Природа побуждает каждую в отдельности вещь к ее формальному осуществлению, "ничего не совершая впустую". Определяющим началом во Вселенной Аристотеля по-прежнему остается Форма, однако это прежде всего естественное начало. Точно так же и Бог Аристотеля — это главным образом логическое следствие, вытекающее из его космологии, скорее некое необходимое существование, опирающееся на физическую почву, нежели постигаемое в тайне верховное Добро платоновской философии. Аристотель признал силу разума, столь энергично утверждавшуюся Сократом и Платоном, и систематически приложил ее ко множеству существующих в мире разнообразных явлений. Но если Платону разум требовался для того, чтобы преодолеть эмпирический мир и обнаружить трансцендентный порядок, то Аристотелю разум понадобился затем, чтобы обнаружить имманентный порядок внутри самого эмпирического мира.