Ибо изначально само христианство, как и породивший его иудаизм, тяготело к дуализму материи и духа, к негативному взгляду на природу и на земной мир. Новый Завет назвал Сатану князем мира сего: таким образом, христианская вера в мир, в котором царит Провидение, противостояла христианскому страху перед миром, над которым властвует Сатана. Более того, раннее христианство, дабы отмежеваться от современной ему языческой культуры, где половые страсти достигли высшего накала, всячески подчеркивало необходимость духовной чистоты, в которой почти не осталось места стихийным природным инстинктам, в частности половым. Идеальным состоянием представлялось безбрачие, в браке же усматривалась необходимая уступка человеческим страстям, позволяющая держать их в определенных границах. Взамен пропагандировались христианские формы любви — братской и милосердной, скорее agape, нежели eros. Особо важную роль играло ожидание неизбежного возвращения Христа, преобладавшее в раннецерковном сознании, в свете которого всякие соображения, касающиеся супружества и воспроизведения рода, казались не столь существенными. С наступлением Царствия Небесного — а большинство ранних христиан надеялось, — что это событие произойдет еще при их жизни, — исчезнут все материальные и социальные формы, присущие старому порядку. В основном же к отрицанию ценностей здешнего мира в пользу мира иного ранних христиан побуждало стремление преодолеть очевидную материалистическую избыточность языческой культуры, а также неоднократные санкционированные государством гонения на христианство. Наиболее ревностных христиан особо привлекало удаление от мира сего и его преодоление — на манер пустынников или же, доходя до крайности, — через мученичество. Ожидание светопреставления было одновременно причиной и следствием суровых негативных оценок настоящего мира.
Наипервейшим императивом для ранних христиан была необходимость хранить святость и непорочность в ожидании грядущего пришествия Христа. Природа этой святости и нравственной чистоты была определена Павлом в радикальной оппозиции "плоти" и "духа": первое есть зло, второе есть благо. Правда, Павел проводил разграничение между "плотью" (sarx) как чуждым искуплению естеством и "телом" (soma) как символом целокупного человека, понимаемым здесь не как часть греческой дихотомии тела и души, а скорее как библейское единство, подверженное греховности и в то же время не потерянное для искупления. Павел давал положительную оценку понятию "тело" в таких образах, как тело Христово, тело Церкви, воскрешение тала, тало как храм Святого Духа. Слово же "плоть" он часто употреблял, говоря не столько о физическом начале как таковом, сколько о немощи смертного человека, и в особенности о проявлениях самовозвышения, порождавшего нравственное искажение личностной природы человека, о том подчинении в котором человеческая душа и тело находятся у низших, отрицательных сил в ущерб любовной открытости величайшей духовной реальности Бога. Грех — это не только и не столько плотская чувственность — хотя греховная жизнь и одержима желаниями плоти, — сколько извращенное возвеличивание над Богом всего того, что при соблюдении надлежащей меры, будучи само, по себе благим, в конечном счете лишь подчиняется Богу.
И все же разграничение, проводившееся Павлом между телом и плотью, часто оставалось неясным — как в его догматических утверждениях, так и в практической этике. Обозначаемое им словом "плоть" совокупное понятие вобрало в себя столь мощный уничижительный смысл — как нравственный, так и метафизический, что это повлекло за собой важные последствия. Не без опоры на высказывания Павла многие последующие поколения христиан в физических и биологических началах и в области инстинктов видели преимущественно близость к демоническим силам и возлагали на них ответственность за грехопадение и закоснелую испорченность человека. В противопоставлении Павлом плоти и духа, наряду со сходными тенденциями в других частях Нового Завета, лежало зерно христианского антифизического дуализма, которому в дальнейшем предстояло прорасти под влиянием платонизма, гностицизма и манихейства.
То, что было, быть может, не совсем ясным у Павла, нашло более ясное выражение у Августина. И здесь мы должны сосредоточиться непосредственно на этой личности, которой суждено было оказать исключительное по своей силе и продолжительности влияние на западное христианство. Ибо у Августина все эти факторы — иудаизм, богословие Павла, мистицизм Иоанна, раннехристианский аскетизм, гностический дуализм, неоплатонизм, кризис позднеклассической цивилизации — наложились на своеобразие его собственного характера и биографии, что отразилось в его взглядах на природу и здешний мир, на человеческую историю и человеческое искупление. Взглядам этим было суждено в значительной степени формировать характер средневекового западного христианства.
Августин, сын язычника и христианки, обладал характером сильным и противоречивым, что в дальнейшем объясняет его жизненные метания. Обладая от природы повышенной чувствительностью, в молодости он вел беспутную жизнь в Карфагене, этом очаге языческого разврата, прижил незаконнорожденного ребенка от любовницы, мечтал сделать светскую карьеру профессора-ритора, — и вместе с тем, всегда ощущал неистребимую тягу к сверхчувственному и духовному, чему во многом способствовали занятия философией, религиозные искания и — не в последнюю очередь — материнское влияние. Пройдя через целый ряд драматических переживаний и различные стадии психологического опыта, Августин отошел от жизни, ориентированной на мирские ценности; все это не замедлило сказаться на развитии его религиозной мысли. Вначале, прочтя диалог Цицерона "Гортензий", он постиг, что высший смысл жизни состоит в философии; затем в течение Долгого времени он был связан с крайне дуалистической полугностической сектой манихеев, после чего начал все больше увлекаться неоплатонической философией; и в конце концов, повстречав Амвросия — епископа Медиоланского, христианина-неоплатоника — закончил свои поиски, полностью приняв христианскую религию и католическую Церковь. Каждое из звеньев этой цепи наложило отпечаток на его зрелое мировоззрение, а оно в свой черед, благодаря необычайно убедительной силе его сочинений, наложило печать на всю дальнейшую историю западного христианского мышления.
Самосознание Августина как фактор воли и моральной ответственности было столь же пронзительным, что и осознание им невыносимого бремени человеческой свободы: заблуждения и вины, невежества и страдания богооставленности. В определенном смысле. Августин самый современный из всех древних: он обладал самосознанием экзистенциалиста с характерной для него высокоразвитой способностью к самоанализу и противостоянию самому себе, с его интересом к феноменам памяти, сознания и времени, с психологической прозорливостью, сомнениями и угрызениями совести, с его ощущением одиночества и заброшенности человеческого "я", оторванного от Бога, с его напряженными внутренними конфликтами, с его интеллектуальным скептицизмом и мудрствованиями. Именно Августин первым сказал, что может подвергнуть сомнению все — кроме самого факта, что душа обладает способностью сомневаться, познавать, изъявлять волю и существовать, — всем этим провозглашая существование внутри души человеческого "я". Но в то же самое время он утверждал и абсолютную зависимость этого "я" от Бога, без которого оно не могло бы существовать, не говоря уж о способности к обретению знания и полному свершению. Ибо Августин являлся еще и самым средневековым из всех древних. Его католического толка религиозность, его предрасположенность к монолитности, его устремленность к горизонтам мира иного, его космический дуализм — все это вскоре станет приметами последующих веков, так же как и его пронзительное чутье в отношении всего незримого, воли Божьей, Матери-Церкви, чудес, благодати, Провидения, греха, зла, демонического начала. Августин был человеком парадоксов и крайностей: таковым же было и завещанное им наследие.