К божественным невидимым сущностям, к коим Аквинат причислял "вечные типы" Августина и Платона, можно приблизиться лишь посредством эмпирического наблюдения зримого и конкретного. Познав частное чувственным путем, человеческий ум затем может продвинуться ко всеобщему, каковое и делает частное умопостигаемым. Следовательно, для познания необходим и чувственный опыт, и интеллект: они дополняют друг друга. В отличие от Платона, для Аквината чувство и рассудок в поиске знания не Противники, а союзники. Как и Аристотель, Аквинат считал, что человеческий интеллект не имеет прямого доступа к трансцендентным идеям, поэтому для того, чтобы пробудить его потенциальное знание об универсалиях, требуется чувственный опыт.

Подобно тому как эпистемология Аквината делала больший упор на ценность и даже необходимость для человеческого познания опыта здешнего мира, точно так же его онтология утверждала реальную ценность и субстанциональность существования в этом мире⁵. Бытие чувственных вещей не сводится к относительно нереальным отображениям, тенеподобным подобиям платоновских идей: скорее, они наделены собственной субстанциональной реальностью, как считал Аристотель. Нет, формы прочно укоренены в материи, они сочетаются с ней, дабы явить на свет сложное целое. Здесь, однако, Аквинат зашел дальше тех последователей Аристотеля, кто склонен был рассматривать природу как нечто, существующее отдельно от Бога: он доказывал, что более глубокое философское осознание смысла бытия только окончательно свяжет тварный мир с Богом. Для достижения этого Аквинат заново ввел платоновское понятие "причастности" в новый контекст: сотворенные веши обладают субстанциальной реальностью в силу того, что они причастны Бытию, данному от Бога — бесконечного и самодостаточного основания всякого Бытия. Ибо сущностью Бога является как раз Его существование, эта бесконечная действительность, стоящая за конечным существованием всех сотворенных вещей, каждая из которых наделена собственной, отличной от других сущностью.

Сущностью каждой вещи, особым родом ее бытия, служит мера ее причастности реальному существованию, отведенная ей Богом. То, чем вещь является, и сам факт, что она вообще есть, — вот две отличительные стороны любой сотворенной вещи. Абсолютная простота есть у одного лишь Бога, ибо то, что Он есть, и сам факт Его бытия — это одно и то же: Бог и есть само "Бытие" — безграничное, абсолютное и не поддающееся определению. Таким образом, любое создание есть слагаемое сущности и существования, тогда как один лишь Бог не есть слагаемое, ибо Его сущность и есть Существование как таковое. Создания обладают существованием, Бог же есть существование. Существование созданий не берется из них самих, отсюда и основополагающая философская догма Фомы Аквинского: абсолютная зависимость конечного мира от Бесконечного Подателя Бытия.

Итак, Бог для Аквината — не только верховная Форма, движущая развитием природы, но и само основание существования природы. И для Аристотеля, и для Аквината форма является активным началом — не просто некоей структурой, но самим динамизмом, направленным к осуществлению; все творение пребывает в активном движении относительно высшей Формы, то есть Бога. Но, если Бог Аристотеля пребывал отдельно и был безразличен тому творению, неподвижным двигателем коего он был, то Аквинат видит истинную сущность Бога в Его существовании. Бог уделил свою сущность своему творению, и каждая его крупица стала реальной ровно в той мере, в какой она восприняла акт существования, сообщенного ей Богом. Именно такова была подлинная связь аристотелевского Перводвигателя с движимым им творением. И именно так осуществлялась подлинная связь платоновского Трансцендента с эмпирическим миром множественности и непрерывного потока.

Основываясь на философских достижениях арабской и христианской неоплатонических традиций (бывших главнейшими, если не считать Августина и Боэция, источниками его познаний о Платоне) и, в особенности, на философии раннего восточно-христианского мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, Аквинат вознамерился углубить Аристотеля, используя принципы Платона. Вместе с тем он считал, что и платонизму недостает аристотелевских принципов. Действительно, для Аквината платоновская теория полностью обретала метафизический смысл лишь тогда, когда она углублялась до начал самого существования, выходя за пределы различных видов бытия, которым выпадала некая толика существования. А для такого углубления требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая собственным действительным бытием, реальностью, достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в природе, ее динамическим продвижением от потенциальности к актуальности. Таким образом. Аквинат увидел комплементарность обоих греческих направлений философии — возвышенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой взаимодополняющий синтез был достигнут за счет того, что платоновская "причастность" была сориентирована не относительно Идей, но относительно существования. Совершив подобную перестановку, Аквинат затем внес соответствующие поправки в учение Аристотеля положением о том, что конкретные частности не являются просто изолированными субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их общей причастностью к существованию. Внес он поправку и в учение Платона утверждением о воздействии Божественного Провидения не на одни только идеи, но и непосредственно на индивидов, каждый из которых сотворен по образу и подобию Бога и участвует (каждый — на свой ограниченный лад) в безграничном акте Божьего существования.

Итак, Аквинат наделяет одного Бога тем, чем Платон наделял некую совокупность идей, и таким образом придает эмпирическому миру реальность. Поскольку "быть" означает участвовать в существовании и поскольку самое существование есть дар собственного бытия Бога, то каждая тварная вещь обладает истинной реальностью, коренящейся в бесконечной реальности Бога. Идеи, в каком-то смысле, суть образцы Божьего сотворенная, как бы заданные очертания форм, хранящиеся в уме Бога, однако на глубочайшем уровне истинным и окончательным образцом творения является сам Бог, тогда как Идеи суть изгибы и переливы этой владычествующей Сущности. Все сотворенные существа в первую очередь причастны природе Бога, и каждое — на свой лад, особенный и конечный — высвечивает какую-либо одну грань Божьего бесконечного разнообразия и совершенства. В понимании Аквината Бог есть не столько некая сущность, предшествующая целому ряду других сущностей, сколько бесконечный акт существования (esse), из которого все прочее черпает свое бытие. Таким образом, Аквинат свел в единый синтез платоновскую трансцендентную реальность с аристотелевской конкретной реальностью при помощи христианского понимания Бога как любящего бесконечного Создателя, добровольно одаряющего Свое творение собственным бытием. Точно так же он привел к синтезу подчеркиваемый Аристотелем телеологический динамизм природы и человека, прорывающийся к более совершенному осуществлению, с подчеркиваемой Платоном причастностью Природы к высшей трансцендентной реальности, показав, что Бог пребывает в абсолютном и несказанном совершенстве, в то же время одаряя Своей Сущностью, то есть Существованием — сотворенные вещи. Они подвигнуты к своему осуществлению именно в силу того, что причастны к бытию, каковое по своей природе и является тяготением к Абсолюту. Здесь, как и в неоплатонизме, всякое творение начинается и кончается в Едином, исходит от Единого и возвращается к нему. Но, согласно Аквинату, Бог создал мир и даровал ему бытие не путем невольного истечения, происходящего от переизбытка творческой мощи, но добровольным актом личной любви. И потому всякая тварь причастна не просто Единому, как некий удаленный и полуреальный результат эманации; она причастна "бытию" (esse), будучи полностью реальной и индивидуальной сущностью, сотворенной Богом. Таким образом, Аквинат следовал Аристотелю во взглядах на природу, ее реальность и подвижность, на отдельные существа и на необходимость чувственного опыта для познания. Вместе с тем, в своем подчеркнутом осознании высшей трансцендентной реальности, в своей вере в бессмертие каждой отдельной души и в духовной обостренности чувств, сосредоточившейся на любви к Богу как к бесконечному источнику и цели бытия, он явился продолжателем августиновской традиции средневековой теологии, приближаясь, таким образом, к Платону и Плотину. Однако те возражения, которые Аквинат выдвигал против Платона и Августина в отношении теории Идей и ценности человеческого познания, имели эпистемологическое значение, ибо санкционировали открытое признание христианством существенного значения чувственного опыта, то есть эмпиризма, который Платон и Августин умаляли по сравнению с интуитивным озарением, исходящим непосредственно от трансцендентных Идей. Аквинат не отрицал существования Идей. Он отрицал скорее их онтологическую самодостаточность по отношению к материальной действительности (соглашаясь в этом с Аристотелем) и их не зависимую от Бога способность к творению (придерживаясь христианского монотеизма и положения Августина, помещавшего Идеи внутрь творческого разума Бога). Что же касается эпистемологии, то он отрицал способность человеческого интеллекта напрямую познавать Идеи, утверждая необходимость для рассудка чувственного опыта, чтобы продвинуться пусть к несовершенному, но зато осмысленному пониманию вещей. Если человек стремится хотя бы в несовершенстве познать то, что Богу ведомо в совершенстве, ему необходимо всмотреться в физический мир. Аквинат, как и Аристотель, считает: вначале мы должны познать конкретные вещи, и только затем можем познать универсалии. Платон и Августин истинным считали обратный порядок познания. Теория познания Августина покоилась на эпистемологической определенности, согласно которой человек может познать истину путем непосредственного озарения изнутри — через познание трансцендентных Идей Бога. Совокупность этих идей и составляет Логос, или Христа, — внутреннего наставника, дающего человеческому интеллекту внутренне озарение. Хотя Аквинат и сохранил некоторые черты августиновских взглядов, он не принял платоновское положение зависимости познания единственно от Идей. Человек в равной степени есть и материя, и дух, поэтому человеческое познание должно отражать оба начала: знание происходит из чувственного познания конкретных частностей, откуда можно вывести некие универсалии, и знание ценно потому, что, узнавая всеобщее в отдельном человеческий разум становится причастен — пусть и не непосредственно — изначальным образцам, согласно которым Бог творил вещи. Здесь Аквинат вновь свел воедино Платона и Аристотеля, отождествив способность души к такой причастности с Аристотелевой интеллектуальной интуицией, или nous'oм. Правда, он всячески возражал тем истолкователям Аристотеля, кто был готов представить nous как отдельную и единственную сущность, общую для всего человечества, что могло привести к отрицанию индивидуального разума и нравственной ответственности, а также бессмертия отдельной души.