Итак, согласно Оккаму, универсалии существуют лишь в человеческом уме, а не в действительности. Они суть понятия, извлекаемые умом из эмпирических наблюдений за более или менее сходными отдельными частностями. Они не являются изначально существующими Идеями Бога, в соответствии с которыми Он творит, ибо Бог абсолютно свободен творить, все что Ему угодно и как Ему угодно. Существуют только Его создания, а не Идеи этих созданий. Для Оккама основным является не метафизический вопрос о том, каким образом из трансцендентных Форм возникали эфемерные индивиды, а эпистемологический вопрос о том, каким образом из реальных индивидов возникают отвлеченные универсальные понятия. "Человек" как вид обозначает не какую-то отдельную реальную сущность как таковую, но некое сходство, разделяемое множеством отдельных людей и распознаваемое разумом. Это не реальная сущность, а умственная абстракция. Следовательно, проблема универсалий становилась предметом эпистемологии, грамматики и логики, а не метафизики или онтологии.

Оккам, вновь идя по следам Скота, отрицал также возможность перехода от рационального постижения фактов этого мира к каким-либо выводам касательно бытия Бога или иных проблем из области религии. Мир всецело зависит от всемогущей и неопределимой Божьей воли. Поэтому человек может исходить единственно из непосредственного чувственного наблюдения или из самоочевидных логических предположений, а не из каких-либо рациональных размышлений относительно невидимых реальностей и универсальных сущностей. Поскольку Бог волен создавать или определять вещи как Ему это угодно, любые человеческие притязания на то, чтобы в точности познать Космос как рационально упорядоченное выражение трансцендентных сущностей, остаются не более чем притязаниями. Бог мог сотворить вещи любым образом, не прибегая к посреднической помощи "небесного разума", как утверждали, например, аристотелизм и томизм. Человеку даны две реальности: Божественная реальность, дарованная через откровение, и реальность эмпирического мира, постигаемая через непосредственный опыт. Никакого законного доступа за эти рубежи человек требовать не может, и без откровения он ничего не узнал бы о Боге. Человек не может познать Бога эмпирически, то есть так, как он познает материальные предметы вокруг себя. Поскольку всякое человеческое знание основано на чувственном проникновении в конкретные частности, то все что стоит по ту сторону чувств, например существование Бога, может открыться лишь через веру, ибо его нельзя объять разумом. Понятие абсолютного божественного бытия есть лишь субъективное построение человеческого ума и, следовательно, не может служить надежным основанием для богословских рассуждений.

В понимании Оккама, детерминизм и неизбежная причинность греческой философии и науки, которую Аквинат стремился объединить и сплавить с христианской верой, устанавливали некие произвольные пределы бесконечному свободному Божественному чувству: против этого Оккам и возражал со всей силой. Подобная философия не в силах была осознать реальные пределы, положенные рацональной способности человека. Для Оккама всякое знание о природе имело исключительно чувственное происхождение. Разум — могучее орудие, однако мощь его распространяется только на эмпирические столкновения с конкретными фактами "положительной" реальности. Как учил Аквинат, человеческий разум не обладает таким божественным светом, благодаря которому интеллект способен, преодолев чувственные границы, подняться до верных суждений о Вселенной, укорененных в абсолютном бытии. Ни о разуме, ни о мире нельзя сказать, что правящий ими порядок настолько сообразен и взаимосвязан, что разум познает мир посредством неких реальных универсалий, управляющих одновременно и познающим, и познаваемым. Поскольку наглядно существуют только единичные частности, а какой-либо трансцендентной связи или сцепления между ними нет, то умозрение и метафизика лишены сколько-нибудь реального основания.

Без внутреннего озарения или каких-нибудь других способов обретения эпистемологической уверенности — таких, как, например, свет действующего интеллекта у Аквината, — вновь усиливалась скептическая позиция по отношению к человеческому знанию, становившаяся неизбежной. Поскольку основу для знания дает лишь прямое свидетельство индивидуальных сущностей и поскольку оные сущности зависят от божественного всемогущества, не ведающего никаких границ в своем деятельном творчестве ("для Бога все возможно"), то человеческое знание, ограниченное сферой зависимого и эмпирического, в итоге, вовсе не является необходимым и универсальным знанием. Божья воля не ограничена структурами человеческой рациональности, ибо абсолютная свобода Его волеизъявления и Его всемогущество позволяют Ему превращать зло в добро и наоборот, — если Он того пожелает. Не существует обязательной связи между свободно сотворенной Богом Вселенной и человеческим желанием наделить мир рациональной умопостигаемостью. В лучшем случае законны лишь аргументы в пользу такой вероятности. Человеческий разум может выводить строгие логические умозаключения, опираясь на непосредственный опыт, однако сам этот опыт, будучи зависим от Божьей свободной воли, неизбежно придавал такой абсолютной логической уверенности относительный характер. А поскольку онтология Оккама затрагивала исключительно конкретные индивидуальные сущности, то эмпирический мир следовало рассматривать исключительно с физических позиций. Метафизические организующие принципы Аристотеля и Платона невозможно было вывести из непосредственного опыта.

Таким образом, Оккам подверг нападкам умозрительный богословский рационализм ранних схоластиков за его несоответствие логике и науке (ибо для объяснения индивидуальных существ он прибегал к непроверяемым и излишним понятиям таких сущностей, как Формы) и за его опасность для религии (ибо он возомнил познать помыслы Божий или положить упорядочивающие пределы его непосредственному свободному творению, вводя также и промежуточные причины, выстраивая тем самым перед христианской верой неодолимую стену языческой метафизики). Оккам, таким образом, разрушил то самое единство, построение которого потребовало таких усилий от Аквината. Для Оккама существовала одна истина — явленная в христианском Откровении, недосягаемая ни для сомнений, ни идя рационального постижения, — и другая истина, включавшая в себя наблюдаемые частные факты, описываемые эмпирической наукой и рациональной философией. Эти две истины вовсе не обязательно выступали продолжением одна другой.

В известном смысле Оккам и противостоял секуляристским движениям предшествовавшего столетия, и привел их к завершению. Он энергично утвердил концепцию "двойственной истины", причем соединительное звено между богословием и философией оказалось разомкнуто. Ранние схоластики уже высказывались в пользу подобного разделения, ибо там, где греческая и арабская философия расходились с христианской верой, им не хотелось ставить первую в подчиненное положение относительно второй, но Оккам, напротив, пожелал сохранить пальму первенства за христианским учением — имея в виду, в частности, догмы об абсолютной свободе Бога и Его всемогуществе как Творца, — жестко установив пределы человеческому разуму. Этим Оккам словно перечеркивал веру Аквината в то, что Божье творение с радостью откликнется и раскроется в ответ на человеческие усилия стяжать некое вселенское понимание. И Аквинат, и Оккам считали, что человеческий разум должен соизмерять свои устремления с той непреложностью, что реальность Бога и человеческое познание бесконечно удалены друг от друга. Но там, где Аквинат отводил место рациональному познанию, приближавшемуся к божественному таинству и способствовавшему большему теологическому пониманию, Оккам усматривал необходимость установить некий абсолютный предел. При подходе к эмпирическому миру можно, разумеется, прибегать к позитивному разуму — очень осторожно и со всей скромностью, — величайшую же реальность Божьей воли, Его творения и Его безвозмездно ниспосылаемого спасения может озарить единственно лишь свет откровения. Между эмпирическим и божественным не существует умопостигаемой для человека непрерывной связи.