Но что вообще китайская культура подразумевала под вэнь — гражданским, или культурным, началом? В обиходе гражданское понималось как знание классической литературы, каллиграфии, стихосложения, правил составления петиций, прошений и других документов, знание конфуцианской философии — одним словом, всего того, что необходимо «благородному мужу» для выполнения своей функции служения правителю. Но существовал и более глубинный смысл понятия «вэнь».

Вэнь включает в себя такие понятия, как «культура», «литература», «текст», «письмена». Нетрудно заметить, что культура понималась как фиксация Знания в виде письменного текста, не случайно в Китае так высоко ценился всякий иероглиф, ибо он заключал в себе некую вселенскую мудрость. Вэнь — это небесные, невидимые письмена, которые перенесены на землю в виде каких-то изображений, например, гексаграмм или иероглифов. Таким образом, они опосредуют связь Человека и Неба. Сама культура (вэнь) — есть обнаружение глубины небесно-священного в человеческо-профанном создании и в то же время мера человека культурного в человеке природном.

Оказывается, что вэнь — это не просто некие гражданские науки, но глобальный способ, позволяющий коррелировать поведение человека в обществе, устанавливая связь через его поступки и ритуалы с высшими началами. Известно, что культура для самого Конфуция была способом воспитания «благородного мужа»: «Учитель (Конфуций) наставлял посредством четырех начал: культуры, праведного поведения, честности и искренности».[73] Вэнь становится мостком между непроглядной, ускользающе далекой глубиной Космоса и реально осязаемым миром человека. Если эта связь через «письмена культуры» утрачивается, то человек теряет некий «внутренний принцип», одухотворенность поступка.

Современное китайское понятие «культура» (вэньхуа) можно перевести как «внесение изменения в изначальные письмена» или «приобщение к изначальным письменам», т. е. к естественному развитию вещей, что вполне соответствует требованию к настоящему воину быть «культурным». Это не просто соблюдение неких правил поведения на людях, но постоянное ощущение присутствия в себе небесного начала. С ним человек и коррелирует свое поведение. Если даосы считали, что культура — это насильственное «приукрашивание» естественной природы вещей, то конфуцианцы, наоборот, осознавали культуру как связующее звено с естественным началом мира, которое благодаря ритуалам (в том числе и боевым ритуалам) становится «подконтрольно». Не случайно одно из древних значений слова «ритуал» (ли) — «контролировать».

Философское течение неоконфуцианцев, развившееся в XII–XIII веках, оказавшее решающее влияние на становление философской основы ушу и, в частности, правил «боевой морали», четко разделило «изначальные природные свойства человека» (чжи), данные ему от рождения, и «окультуренный» (вэнь) вид человека, к которому он приходил благодаря воспитанию. Известный неоконфуцианец Чжу Си (XII век) говорил: «Принцип всех вещей заключен в том, что они вначале должны обладать изначальными свойствами (чжи), а затем окультуриваться (вэнь), а поэтому изначальные свойства есть основа ритуала».[74] Итак, культура — не просто навыки, усвоенные в процессе воспитания, но сложный комплекс сочетания природных и социальных комплексов, живущих в человеке. Чжу Си, комментируя Конфуция, упомянул слова неоконфуцианца Чэнь-цзы, говорившего: «Преподающий человек, изучая культуру, вскармливает тем самым праведное поведение, к тому же сохраняет честность и искренность».[75]

Оказывается, что овладение культурой запускает в человеке сложный механизм, позволяющий проявиться наиболее чистым, наиболее ценимым качествам его души — искренности, открытости, гуманности, человеколюбию. И если эти качества «подпирают» изнутри боевые навыки и знания ушу, т. е. военное начало, то становится ясным, почему истинного мастера ушу не существует без сочетания двух этих начал.

Пусть экскурс в понятие «культурного» не покажется читателю слишком затянутым — иначе нам не будет понятно, почему китайское вэнь не отразишь адекватно ни словом «культурный», ни словом «гражданский», ни каким-то другим. У нас просто нет его аналога, западное слово «культура» уведет нас совсем в иную сторону, понятие «гражданского» наведет на мысль о «гражданском достоинстве» или «добропорядочном гражданине». Все это очень далеко от китайской реальности. Но вернемся теперь к тому, как «вэнь» и «у» постепенно стали едва ли не важнейшими понятиями всего ушу. Понимание сути равновесия между вэнь и у в истории не оставалось постоянным. Вначале в этой классической антиномии не было столь глубокого, космического смысла понятия «человек-воин». Теория «военно-гражданского» появилась уже в XI веке до н. э. и была связана прежде всего с идеальной личностью императора. Правителю династии Чжоу Чэн-вану (XI век до н. э.), прославившемуся своими ратными подвигами и умением управлять народом, история приписывает следующие слова: «Обладающий гражданскими достоинствами и не обладающий военными не сможет править в Поднебесной. Того же, кто обладает военными достоинствами и не обладает гражданскими, народ боится и не испытывает [к нему] любви. Когда военные и гражданские начала следуют вместе, мощь и благая добродетель достигают совершенства».[76] Таким образом, уже в те времена единство культурного и военного начал связывалось с продуцированием особой Благой энергии, или Добродетельного могущества, — Дэ, которое император распространял на своих подданных. Требование сочетания вэнь и у было равносильно взаимодополнению гуманности и мужества, духовных свойств и физического совершенства и в конечном счете выражалось в особом типе сознания, присущем «человеку целостных свойств» — совершенномудрому.

Культурные мужи со счетами и тушечницей (XV век)

В период ранней китайской государственности в обществе преобладало мнение, что военное и гражданское следует сочетать как внутри одного человека, так и в политике государства. Это нашло свое отражение в концепции: «Военное и гражданское следуют вместе». Многие китайские правители не чурались продемонстрировать свое боевое мастерство, что еще выше поднимало их престиж как людей абсолютных и совершенных, преисполненных Небесной силой. Рассказывают, что правитель У-ван (Воинственный; годы правления 310–306 до н. э.) из известного своей военной мощью царства Цинь любил состязаться со своим чиновником Мэн Юэ в поднятии тяжелого треножника и немало преуспел в этом. Правда, однажды он сильно повредил себе коленную чашечку, вероятно, мениск, и соревнования на этом закончились.[77] Начиная приблизительно с этого времени чиновникам и аристократии в обязательном порядке предписывалось заниматься воинскими искусствами, а в VI веке требование знания ушу было введено даже в придворные экзамены на чиновничью должность.

Понимание неразрывной целостности культуры заставляло конфуцианцев обращать особое внимание на сопряжение военного и гражданского в образе «благородного мужа» (цзюньцзы), идеально воплощавшего в себе такие качества как справедливость, человеколюбие, почитание ритуалов. Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) в таком человеке как бы оттенялось его военными достоинствами, хотя, несомненно, сам Конфуций выше ценил именно «письмена культуры». Но и само военное начало — это часть глубочайшего ритуала, соотносящего человека с сакральными силами мира. Именно через ритуальность воинской практики можно было прозреть ее духовный, культурный смысл, и в этом суть жестких императорских предписаний своим подданным заниматься боевыми искусствами, хотя помимо этого существовали и чисто прикладные цели. В Китае сложилась пятичленная система ритуальной практики, охватывавшая практически все области социальной и политической жизни и символизировавшая собой единство военного и гражданского внутри единого «тела» ритуала. Это были свадебные обряды, жертвоприношения, прием гостей, военные обряды и траурные обряды. Характерно, что военное оказывалось гармонично вплетенным в гражданское начало общества, а это в свою очередь вело к психологической установке на гармонию военного и гражданского в сознании каждого члена китайского общества.