Военачальник

Но постепенно строгость требований к испытуемым уменьшалась. Например, во времена правления Шуньчжи (1644–1662), то есть в самом начале маньчжурского владычества, воин писал по два пяня, то есть по две главы, каждая из которых была посвящена отдельному вопросу; во времена Канси (1662–1723) писали уже по одной главе по «речениям» и две — по «стратегии»; к 30–40-м годам XVIII века уже требовалось ответить лишь по одному вопросу из области «стратегии» и «речений». Хроники с большим сожалением отмечали, что культурный уровень воинов стремительно падал, поэтому требовать от них чего-то большего было просто бессмысленно. Подавляющее большинство тех, кто блестяще проходил экзамен на «внешних полях», с позором проваливались на сочинениях.[179]

В конце концов и это испытание было предельно упрощено. От воина требовалось просто описать основную суть семи книг канона воинской науки, что составляло приблизительно сто иероглифов. Культурный уровень воинов стал действительно чрезвычайно низким, в таком объеме составить сочинение мог практически каждый. К тому же за небольшую плату специальные «знатоки» составляли сочинения, а незадачливые испытуемые выучивали их наизусть, благо их объем был чрезвычайно мал. Отметим, что таковы были столичные экзамены, на уровне уезда или даже провинции уровень проверки был еще ниже, в конце концов написание сочинений пришлось даже исключить.

Но именно в это время, когда глубинное осмысление воинских искусств стало чрезвычайно низким, когда культурный уровень военачальников внушал опасения даже высшим чинам в императорской администрации, основную тяжесть духовного сохранения ушу приняли на себя народные мастера.

Обратим внимание: свое обучение великий мастер У Шу вел в основном у народных мастеров. Их же учениками становились и другие известные воины из аристократии. «Истина» ушу незаметно, но явственно перекочевала в народную среду — среду сильно ритуализированную, мистифицированную, и это позволяло открывать сознание человека высшим небесным силам. Профессиональная воинская среда, мир китайской аристократии постепенно утрачивали возможность воспринимать их импульс. Боевые искусства на этом уровне становились все утонченнее, все изящнее. Они приспосабливались либо для прикладных целей — ведения сражений, либо для развлечений и физических тренировок аристократии. Духовный импульс, исконно присущий боевым искусствам, понимался этими людьми, но, увы, уже не воспринимался сердцем. Их душа вне особых школ, без специальных механизмов передачи, сформировавшихся в народной среде, уже не могла принять его. Но инерция слишком велика: красота мифа, сложившегося вокруг ушу, не вызывала сомнений у элиты в необходимости тренировок. В конце концов, это часть общего ритуала, «от века данного» этикета китайского аристократа. Над ним не задумываются, ему следуют. Итак, постепенно начинался процесс выхолащивания внутренней сути традиции ушу, которому суждено получить свое завершение в наши дни, когда духовная традиция превращается в спорт. В XVII веке этот процесс едва наметился, он еще незаметен, как незаметна болезнь в инкубационный период.

Можно возразить: как же так, ведь XVII–XIX века стали периодом формирования стилей, рождения десятка мастеров? Разве можно говорить о процессе выхолащивания ушу? Прежде всего этот процесс коснулся не всего ушу, а лишь его «официального» уровня — занятий придворной элиты, чиновников, аристократии, солдат. И это, в свою очередь, предопределило усиление школ «истинной традиции» в народе — культура спасала саму себя. Безусловно, мы знаем намного больше имен великих мастеров XVIII–XIX веков, но это лишь потому, что их стали чаще фиксировать в хрониках, и они сами составляли о себе трактаты, подобно Ци Цзигуану, минскому У Шу или цинскому Сунь Лутану. Истинных мастеров более раннего периода мы не знаем, но можем судить о мощи их воздействия на общество лишь по косвенным факторам, например, неугасимости передачи духовного опыта самораскрытия через ушу. Сколько надо было иметь сил, чтобы донести до нас этот импульс, даже не обнародовав своего имени!

Воинская подготовка, разработанная Ци Цзигуаном и его советниками, при всей ее продуманности и тщательности не была исключительной для китайской армии конца эпохи Мин. Несмотря на то, что еще сохранялись ритуально-танцевальные аспекты ушу (даже в армии Ци Цзигуана существовал «танец с палкой»), они постепенно уступали свое место прикладным, «безыскусным», но крайне эффективным приемам. Стилей как таковых в армии не было, и даже систему знаменитого генерала в строгом смысле можно считать лишь блестяще систематизированным методом воинской подготовки. Хотя боевым приемам и приписывалось сакрально-мистическое содержание, а в армии по-прежнему ходили легенды о древних «первооткрывателях» многих видов оружия, ритуальный аспект постепенно формализовывался и тем самым выхолащивался. Именно в таком виде он повлиял на практику боевых искусств в Японии (будзюцу), где метафизический аспект реальности боевых упражнений подспудно предполагается, но уже утрачен и может не ощущаться участниками единой боевой литургии как присутствие иррационального в человеке. Систематизация приемов, происходившая в армии и в кругах имперской элиты, активно подпитывала и народное ушу, которое сохраняло в себе переживание ушу как единственной внутренней реальности мира. В народе ушу становилось не методом тренировки, но способом взаимного сопереживания человека и мистической реальности бытия, их созвучием.

Резкой границы между ушу армейским и ушу народным не было, да и не могло быть. Рекруты черпались из деревенской среды, и новобранцы уже имели опыт обращения с оружием, занятий кулачным боем и участвовали во многих народных боевых праздниках. Происходил своеобразный обмен, бесконечное перетекание аспектов понимания ушу между элитарными кругами и локальной средой через армию. Многие народные мастера в то время стали активно привлекаться в качестве инструкторов для обучения воинов.

В Минскую эпоху это занятие считалось престижным и поднимало человека на качественно иную ступень социальной иерархии. После прихода маньчжуров в Китай, которые не только не отказались от привлечения народных учителей в армию, но в XIX веке резко расширили его, отношение к такому «наставничеству» изменилось. Это было связано, во-первых, в основном с негативным отношением народных масс к маньчжурской администрации. К тому же многие известные бойцы состояли активными членами тайных обществ, противопоставлявших себя не столько Цинам, сколько вообще всему государственному. Особенно такое негативное восприятие должности инструктора в «знаменных войсках» Цинов было распространено в первые сто лет маньчжурского правления, когда от службы отказывались известные на весь Китай мастера, например, учитель искусства оружия У Шу. Позже ассимиляция маньчжуров стала столь сильной, что многие представители высшей администрации писали по-маньчжурски с большими ошибками, многие вообще не знали маньчжурского языка, а маньчжурское влияние отражалось лишь в ряде внешних аспектов: ношении косы, определенном покрое одежды, частично в ритуале. Эти изменения привели к тому, что некоторые народные учителя согласились преподавать в армии, например, известный мастер стиля орла.

Во-вторых, изменение отношения к преподаванию ушу в армии по сравнению с Минской эпохой было связано с трансформацией самого понятия «мастер» (шифу). Оно как бы углубилось, интимизировалось и стало предусматривать исключительно сокровенно-личностную передачу учения. Мастер уже не выходил на широкую аудиторию для демонстрации своего искусства, но преподавал в узком кругу наиболее доверенных учеников. Он служил прежде всего ушу, а не какому-то сословию или слою людей — военным, аристократии, крестьянам или членам тайных обществ. Поэтому в армейские инструкторы шел особый разряд людей — те, кто действительно обучался у известных мастеров, но сам не преемствовал полной школы. Большинство из них были победителями на турнирах по саньда или держали большие «дворы боевых искусств», где их и находили особые посыльные из армии.